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21Apr/24

“上善若水”和桑林之舞

先人于水有特殊的认知和感情,周易彖传“乾:大哉乾元,萬物資始,乃統天。雲行雨施,品物流形”,周易文言“「時乘六龍」、以「御天」也,「雲行雨施」、天下平也”皆比云雨为乾天之德,生生之命也。云雨之象即屯卦,周易彖传“屯:剛柔始交而難生,動乎險中,大亨貞。雷雨之動滿盈,天造草昧,宜建侯而不寧”比云雨雷电之象即刚柔天地相交也,男女之事类称云雨,此其故也。 墨子明鬼下“燕之有祖,當齊之社稷,宋之有桑林,楚之有雲夢也,此男女之所屬而觀也”乃言各国风土不同,燕周观行男女之事于祖庙(或说祭于沮澤之地),齐人在社,而宋殷则行男女之事于桑林。 燕风乃自周人,虽无记载,但是依旧可从古籍和岐周风俗略窥一二。地官司徒“中春之月,令會男女。於是時也,奔者不禁”即周人遗风其隐晦之辞也。曾访西岐周公庙,卷阿之所,有姜嫄殿和郊媒殿皆求子之处,有碑记“远近祈子嗣者肩摩碰接,求无不得,香火之资,数以千计”描述暮春之“讫子会”。问诸乡里,指郊媒殿旁的数个窑洞偏房,言称讫子妇女庙会而来,夜居其中,有可心男子则纳诸洞内相欢,以求受孕,这大概就是地官司徒所言的周地“春奔不禁”了。周公之礼不拘泥于明媒正娶,亦兼男女春奔,其義乃风化民众以令多子多孙而不必拘泥于血统礼教,盖系辞下“天地之大德曰生”也,序卦“有天地然後有萬物,有萬物然後有男女,有男女然後有夫婦,有夫婦然後有父子,有父子然後有君臣,有君臣然後有上下,有上下然後禮義有所錯”列男女之事于三才之后,夫妇父子君臣和礼仪之前,清楚地表明了周人对生生之德的认知:人间社会的根基,天下事无出其右者,任何礼仪法律在男女生生之事面前都可让步。 以男女首義之观检视诸如赵氏孤儿,孔末乱孔等典故,故事真伪,血脉纯正皆不重要,传承之大義在于不忘祖本,祀奉其神而不在血统。尚生生之德非自周人,竹书“殷商成汤:二十四年,大旱。王禱于桑林,雨”乃有史最早比归天德为男女生生之笔,其事乃天子桑林求雨以生生,以福泽人民万物。论衡感虚“《傳書》言:「湯遭七年旱,以身禱於桑林,自責以六過,天乃雨。」或言:「五年。禱辭曰:『余一人有罪,無及萬夫;萬夫有罪,在余一人。天以一人之不敏,使上帝鬼神傷民之命。』於是剪其髮,麗其手,自以為牲,用祈福於上帝。上帝甚說,時雨乃至。」”乃桑林祷雨之详。成汤放夏桀,作竹书“殷商成汤:十八年癸亥,王即位,居亳。始屋夏社”,竹书记成汤立位七年,年年大旱无雨,民众以为天不云雨,不生万物,乃成汤不行王道而无德,因而民不聊生,王位震荡,成汤情急“自以為牲”以祷雨,竹书作“殷商成汤:二十四年,大旱。王禱于桑林,雨”。牲者,生生之特牛也,献诸天地之祭物以求生生天德,生字甲骨金文之象乃平地上出屮形之枝叶也,或有圆点在主干,丁实之象也,皆孳乳而生长成实之象,此生之古意也。牺字似乎也是生生之特牛,牺字甲骨金文尚未确定,若以隶书之犠字逆推,義者,作谋力伐以生生也;義字上部乃羊部,羊部甲骨金文之象乃十甲或屮上孳乳两支也,甲即太祖,屮即第一代之象,最上两支乃新生一代侧枝之象,民众之象也,其短横乃指事之笔,所以羊字之象或甲祖孳孽二代,或屮一代孳孽下一代,皆生生以成两代之義也,羊字解读参见豳风七月;義之下部乃戈钺左以上登,乃卜谋力行,杀以上登之象,亦兼大祭之象也。总观義字诸部,乃上下谋力行有伐祭祀之事,以求生生。若以传抄古文字之牺字观之,戈部依旧,而羊部或有或无,最大的不同是下部有冈部或纟部,皆关陵墓太祖也,若此看来,楷体牺字或更接近其金文之象,或关祖宗大祭之泛称,而无生生之義。若此,牲以求生,牺以祭祖,并言牺牲盖求祖生生和悼亡祭祖乃一事之两面也。成汤“自以為牲”乃以自身为祭物而求雨,此祭重在生生也,这也是成汤证明其有天命天德的最后一搏。竹书“殷商成湯:二十五年,作《大濩樂》”,二十五年乃桑林之祭的次年,由春官宗伯“乃奏黃鐘,歌大呂,舞《云門》,以祀天神。乃奏大蔟,歌應鐘,舞《咸池》,以祭地示。乃奏姑洗,歌南呂,舞《大韶》,以祀四望。乃奏蕤賓,歌函鐘,舞《大夏》,以祭山川。乃奏夷則,歌小呂,舞《大濩》,以享先妣。乃奏無射,歌夾鐘,舞《大武》,以享先祖”之辞可见,殷商肇国之舞乐大濩所昭,非汤放夏桀,乃(成汤)考妣求雨之祭。先秦妣字之象乃并列两人,当指大君小君二人并列(行祭,行礼。。。),考言老亡,故以考妣言大小亡君之二鬼。“以享先妣”恰恰指出了桑林之禱非成汤一人主祭,乃成汤与其妻后共同主持,以自为祭很可能只是仪轨的一部分,亦或成汤夫妻皆自为献祭。乐记“桑間濮上之音,亡國之音也,其政散,其民流,誣上行私而不可止也”可能就是揭开这个谜题的钥匙,桑间即大濩,又名桑林之舞,庄子养生主“合於《桑林》之舞”之谓也;鄘风桑中“期我乎桑中、要我乎上宮、送我乎淇之上矣”亦此事也,并桑林上宫为一事,很可能上宫桑林即类周之淸庙,祭天配祖之所也,所思孟姜,孟弋和孟庸皆卫国先小君母妣也,隐隐暗示了商人上宫桑林乃男女生生之事。最有意思也最可信的史料当属襄公十年“宋公享晉侯于楚丘,請以桑林,荀罃辭,荀偃,士丐,曰,諸侯宋魯,於是觀禮,魯有禘樂,賓祭用之,宋以桑林享君,不亦可乎。舞師題以旌夏,晉侯懼而退,入于房,去旌,卒享而還。及著雍,疾,卜,桑林見,荀偃,士丐,欲奔請禱焉,荀罃不可曰,我辭禮矣,彼則以之,猶有鬼神,於彼加之”,此言宋公以大濩桑林之舞享晋悼公,晋公以身入局而终“入于房”。“去旌”乃言舞师擦除晋悼公之夏纹,可以看出桑林之舞必有夏商相斗之情节,晋悼公初以夏旌扮夏人,完成夏商相斗的场景后就是成汤求雨的情节了,晋君本应退后旁观,却伪做商人一份子而入房有享,入房当指演绎成汤云雨求雨之情节,成汤夫妻帅众巫祝行云雨之事而诱雨也,“誣上”即巫女诱上迎上也,“行私”指成汤雨露巫女妻后也,桑林之祭本意乃成汤以天子之身雨露天下,而实际仪轨歌舞中成汤仅仅有私数女而已。晋君本夏地之君,演绎夏君乃本色演出,而晋臣不欲悼公享桑林,其商胜夏之寓意恐怕是主要原因,绝不是“誣上行私”之事。“舞師題以旌夏”乃言舞师(巫师)在晋悼公额头纹以夏纹,以示其夏人也,题者,页于是,乃头部正中之象。楚辭招䰟“雕題黑齒,得人肉以祀,以其骨為醢些”乃楚人为其战亡者招魂,以百越战俘之骨肉为祭物,百越人的特征就是“雕题”纹额和黑齿。晋君隐其名而享,此其“行私”也。数日后晋公疾,卜其病因乃因桑林之神,桑林之神何也?商祖考妣也,之所以不必复行桑林商祖而求病愈,盖晋悼公非以真名行礼,桑林之神不知晋君也,此时若复行桑林,则无以为告,无以为求也,若是桑林加病加罪,也是加在那个晋君伪装的角色上,言下之意晋君之病无关桑林。仅从这一段文字还是看不出来桑林之舞究竟何为,但历代诸国皆隐晦其辞,可知桑林实情乃后人之忌讳,最为儒生所忌惮。 感谢现代考古,新都出土汉代桑林野合画像砖为我们揭示了桑林之舞的秘密:大祭求雨,其法乃以男女交合以象天地交,以诱天地交,天地交之象即云雨,就是成汤所祈,乃小雅黍苗“芃芃黍苗、陰雨膏之”之象也。雨露自古就是上天帝王生生之象,所谓的福泽大德,小雅大田“雨我公田、遂及我私”言天雨并润公私,此句或可参解“誣上行私”之语,可以看出小雅大田公私之辞乃上天普惠之颂也。华中师范大学历史文化学院宋亦箫之文“战国至汉代桑林之舞、桑林野合图与祈雨习俗”乃桑林之考古,以上汉代画像砖之说皆自此文。 成汤经大濩桑林,才真正奠定了殷商之天命王道,盖成汤猷祭而能生生, 天王之象也。道德经“上善若水”乃“天地之大德曰生”之异辞,也道出了先人心中水之象,天德生生,如甘霖雨露而泽润万物。善字乃言和羊的组合,羊部之象乃生生而繁衍世代也,言字之象乃坎穴上有屮,其主枝滋孽两支而持一,乃祖本孳孽而命一之象,最上短横乃指事之笔,意指其命其言,有些金文无最上指事之短横,虽非指其言,大義不违,总之,善之象乃祖命百世而生生不息也。“上善若水”道出了帝王春秋万代之真谛:雨露万物以成生生之大德,似水流年而君子百世焉。道德经“上善若水。水善利萬物而不爭,處衆人之所惡,故幾於道。居善地,心善淵,與善仁,言善信,正善治,事善能,動善時。夫唯不爭,故無尤”之辞,可以看出“上善若水”当出自上古典册,其后之言似老子所作之传,尤以三字句乖离古義,必为老子所注。 老子河上公章句“水在天為霧露,在地為源泉也”归纳了水的两个出处,天德为雨露,地德为池湖也,很可能是“上善若水”的出处,水居于众恶低洼,水行则生生万物。有无根之雨水自天,也有泉水涌地,古人对泉水也有特别的解读。诗经中提及泉水者有十四首,或比泉水为母妣之德泽,或意母国故土之养,此泉水之地象也。大雅公刘“篤公劉、逝彼百泉、瞻彼溥原”以百泉喻故土烈祖,迁京豳而“觀其流泉、其軍三單”以言新邑之美,皆以泉喻土养也。

22Feb/24

“三五在东”,何谓三五?

“三五”之意历代有多种解读,最早出现在召南小星中,大概有三辰五行,三皇五帝和三五盈缺之三说,本文抛砖,以探讨先秦之三五为何。 召南小星:嘒彼小星、三五在東 周易系辞上:參伍以變,錯綜其數,通其變,遂成天下之文。極其數,遂定天下之象 春秋左氏传:物生有兩,有三有五 国语晋语一:且夫口,三五之門也。是以讒口之亂,不過三五 礼记礼运:故天秉陽,垂日星;地秉陰,竅於山川。播五行於四時,和而後月生也。是以三五而盈,三五而闕 楚辞九章:望三五以為像兮,指彭咸以為儀 楚辞九叹:背三五之典刑兮,絕洪範之闢紀 史记天官书:夫天運,三十歲一小變,百年中變,五百載大變;三大變一紀,三紀而大備:此其大數也。為國者必貴三五 史记孔子世家:今孔丘述三五之法,明周召之業 汉书律历志:傳曰「天有三辰,地有五行」,然則三統五星可知也。《易》曰:「參五以變,錯綜其數。通其變,遂成天下之文;極其數,遂定天下之象。」 汉书郊祀志:夫周秦之末,三五之隆,已嘗專意散財,厚爵祿,竦精神,舉天下以求之矣 汉书续传:東馒虐而殲仁兮,王合位虖三五 后汉书郎顗襄楷列傳下:臣聞天道不遠,三五復反 后汉书班表列传下:至乎三五華夏,京遷鎬亳 后汉书马融列传上:自黃炎之前,傳道罔記;三五以來,越可略聞 就召南小星而言,从文意来看当指天子天命,天象所昭也,且“三五”和二章“维参与昴”相应,皆言天象。史记.天官书“為天數者,必通三五”就是这个三五,然以太史公之广博,于天官书中竟无明言三五为何,似是而非言日月星为其三,“日月暈適,雲風,此天之客氣”似为其五,看来三五之学到汉代已经不是很清楚了,或者依旧是秘府绝学,不可随意张扬,且史公未尽参研。 昭公三十二年“物生有兩,有三有五,有陪貳,故天有三辰,地有五行,體有左右,各有妃耦,王有公,諸侯有卿,皆有貳也,天生季氏,以貳魯侯”可能是有关三五的最明确的先秦之言,很明确的指出三乃天地人三才(三辰乃三才之天象,后有详解),盖“物生有兩”即道德经“一生二,二生三”之异辞,混沌初始世界一分为二而成天地之二,万物乃天地所生,“有两”乃言万物虽自为一体,其生其构皆由天地两部分,万物消亡就是其体(地魄)和其魂(天神)解构相离的过程,魂归天,魄回地,是“二生三”的逆向过程,三才生死是先秦哲学的基础,诸子百家亦不例外。道德经“二生三”之三乃言万物之繁多,兼指三才之构,众多和三才是不同的概念,需要从文意中揣摩辨别,三个和三才当是三字初意,众多乃衍意,一,二,三之金文甲骨文不仅是数字之象,也是古人描述混沌世界到天地人三才的拟象。“有三有五,有陪貳”乃前句文意之延续和结果,三(万)物众多而天地吉凶有五,五字之象乃天地间吉凶之主之事也,其初意不应该是数字。甲骨文数字一到五皆累叠一横而成,二有二横,五有五横,因三才之观,一二三又被借用来代表世界起源之三个状态之文之象,若以此意观五横之甲骨文,乃上下两横总括三才万物之象,此象和两横夹一×的金文五之象有相类之处,金文五乃万物吉凶之主之总括,X即吉凶。爻即吉凶之易,吉凶即万物的变化,也可以看做是万物。大概就是数字五和吉凶之金文五两字有相类的意象,五横之数字五最终被两横夹一X的金文五彻底替代,一字两意,或指数字,或指万物吉凶之主,亦作统治万物解。“有三有五,有陪貳”乃言天地生万物而其吉凶有主(天子),天子有左膀右臂之“陪貳”,观“三辰”之象而知吉凶之兆,万物之主(五)行其道(行)而成事于地,此言也揭示了天地皆存吉凶(五),盖吉凶本天地易变之人为的褒贬也,天象(三辰)乃吉凶(五行)所象,日月金木水火土七曜为要,由此可看出五行为金木水火土之论必春秋战国妄人之论也,地之五(主)应当是山河云物之类,不应当是金木水火土,这从周易就看看出坤地之象有艮山,坎水,巽风,兑泽也,离卦乃两明交替之天象,震乃天地交而生人之象,乾坤乃大总之概念而不对应具体事物,八卦中完全没有五个事物之“五行”,史公天官书言五行为“日月暈適,雲風,此天之客氣”当有所本。 天文志“古人有言曰:「天下太平,五星循度,亡有逆行。日不食朔,月不食望。」”可见五星之占包含日月,更不必说以日月为重,此五星当指吉凶之主而非数字之五,此言自古,必非春秋战国所“发明”。历代仰观三辰七曜之天象更是后世五行学说无法自洽的。竹书“帝辛:三十二年,五星聚于房。有赤鳥集于周社”之“五星”或指七曜,最可能指商周天官所认定的主吉凶之星宿,兆吉凶之主在“房”,此象即天子在方国之天象。天官书“房、心,豫州”,然禹贡商周之时,岐周乃属雍州,殷墟牧野皆河内冀州之地,所以“聚于房”不可以房宿对应王畿王气来解读。赤鸟乃地之吉凶(五)之兆象,帝辛三十二年乃天地兆示方国(房)周人将兴,为天下主也。古人认为天地兆示,十年有成,即周语上“川竭,山必崩。若國亡不過十年,數之紀也”,周人当在帝辛四十二年翦商王天下。竹书“帝辛:四十一年春三月,西伯昌薨。四十二年,西伯發受丹書于呂尚”表明翦商之事因文王国丧而暂停,服丧期间以授丹书之为以应十年翦商之事,又过十年,帝辛五十二年武王翦商成。 天文志“凡五星所聚宿,其國王天下”乃后世错认金木水火土为“五星”之衍也,盖岐周属“東井、輿鬼,雍州”而非房星也,天文志之文很可能就是后世对竹书帝辛三十二年的误读和错解。考察尚书,诸多篇章所书之五字当解为吉凶之主或天子有国之意,舜典“慎徽五典,五典克從”之五典从未有任何先秦典籍历数其一二三四五为何典,后世也无定论,很可能本就一典,“五典”之意象为吉凶之典,后世之周易当为周之五典,昭公十二年“是良史也,子善視之,是能讀三墳五典,八索九丘”乃言诸书乃太史之根本和职责,“三墳”即三才之墳,三才之坛也,意指观三才通三才之主(神)之坛,五典即吉凶卜筮之典,八索乃君王兴替时允福同人之法,八即允,索即盟誓同人,九丘当乾阳道穷而藏于虚丘之则,九于丘也,乃周易坤“象傳:戰龍於野,其道窮也”之象:天王崩而藏于虚丘也,九字乃右字的变形,手臂端卷曲钩回且整个字形横卧,不似右字拟象上举之手,九字之形乃乾阳(今君)穷途而新乾阳(新君)将替而天道循环之象,参看旬字金文甲骨之象可知,此二字互为借鉴:旬字亦卷曲之形,字首乃十形之甲,以象肇启而终以轮回循环也;舜典“汝作士,五刑有服,五服三就。五流有宅,五宅三居”之五皆可解为吉凶万事万物或主吉凶万物之意,以今语作此言大概就是:汝臣谋卜辟土,有司吉凶和刑法,天地吉凶之主有祭而天下民众以成(三就)。卜天地万物吉凶而肇成家万世基业家宅,谋家国之吉凶德行而兆民有居。三字皆作兆民解,流字说文之象乃古在川而成川也,其意象乃太祖立国而世代有臧之象,川即谷穀,有臧也。先秦卜居多言兆域墓园,其意乃“靡不有初,鲜克有终”之哲学思维,立国王命必以慎终怀远为思,卜居多言兆域即此思维的反映;皋陶謨“撫于五辰,庶績其凝。無教逸欲。有邦兢兢業業,一日二日萬幾。無曠庶官,天工人其代之。天敘有典,勑我五典五惇哉!天秩有禮,自我五禮有庸哉!同寅協恭和衷哉!天命有德,五服五章哉!天討有罪,五刑五用哉”所有的五字皆当吉凶万物来解读,“五辰”即吉凶之辰,五星三辰之异辞,“五典五惇”即(主命)吉凶万物之典和万物之祭享,“五服五章”乃言吉凶之主有祀而万物有章;甘誓“嗟!六事之人,予誓告汝:有扈氏威侮五行,怠棄三正”乃商王命六卿之语,“五行”当解为天地吉凶之道,行即道,“三正”亦“三有司”,非言三职三卿,乃言兆民之正,三即众为兆民,“三正”即百官,兆民皆有其正,三正为三个职位之解不合情理,三正也可能是三辰之异辞,观辰星之初升中天以为正也;洪范“我聞在昔,鯀堙洪水,汩陳其五行”,“初一曰五行,次二曰敬用五事,次三曰農用八政,次四曰協用五紀,次五曰建用皇極,次六曰乂用三德,次七曰明用稽疑,次八曰念用庶徵,次九曰嚮用五福,威用六極”有“五行”,“五事”,“五紀”和“五福”诸多五字词组且皆有历数和解读,如“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土”,这大概就是春秋战国以来五行学说的本源和根据吧,弃日月阴阳而仅以五行星以定吉凶,其理不通也,盖洪范乃“人事”之则,不涉及天地,所论乃兆民之吉凶,其金木水火土乃地之五行,是否和天之五行一一对应,尚需进一步考证。还有一种可能:洪范文本乃伏生二十八篇,流传有序可信,但是箕子是否传洪范真文于武王是有很大疑问的:箕子亡命山野,翦商一年后被武王搜得而被迫传典,之后箕子朝鲜,诸事不能不让人怀疑箕子对周人的敌意。对比虞书诸篇,尤其是皋陶謨“皋陶曰:「寬而栗。柔而立,愿而恭,亂而敬,擾而毅,直而溫,簡而廉,剛而塞,彊而義,彰厥有常。吉哉!日宣三德,夙夜浚明有家。日嚴祗敬六德,亮采有邦,翕受敷施。九德咸事,俊乂在官。百僚師師,百工惟時。撫于五辰,庶績其凝。無教逸欲。有邦兢兢業業,一日二日萬幾。無曠庶官,天工人其代之。天敘有典,勑我五典五惇哉!天秩有禮,自我五禮有庸哉!同寅協恭和衷哉!天命有德,五服五章哉!天討有罪,五刑五用哉!政事懋哉懋哉!天聰明,自我民聰明,天明畏自我民明威。達于上下,敬哉有土。」”,很明显洪范就是皋陶謨的扩充和改写,其文辞非如虞书之古奥具体,不堪洪范所言“鯀則殛死,禹乃嗣興,天乃錫禹『洪範』九疇,彝倫攸敘”:大禹之古辞,其文无一叙事,所论虚泛,和尧典,舜典,皋陶謨和益稷诸书有着本质的不同。可以肯定洪范或有大衍,或箕子依托皋陶謨等古书而改编自创,洪范之“五行”很可能就是皋陶謨之“五辰”有意之衍,本意皆日月星辰诸多昭示吉凶之星,而非仅仅指金木水火土五个行星,益稷“予欲觀古人之象,日、月、星辰、山、龍、華蟲作會;宗彝、藻、火、粉米、黼、黻,絺繡,以五采彰施于五色,作服,汝明。予欲聞六律五聲八音,在治忽,以出納五言”之文意以日与星辰指“三辰”,以“山、龍、華蟲”指“五行”,天象肇启而推论五色五言,其文意兼括后文“弼成五服,至于五千。州十有二師,外薄四海,咸建五長”之五服,五千和五长,这些五字词组皆指吉凶而非数字也。洪范之文极大可能就是箕子用以误导周人的自创伪文。 楚辞九章抽思“望三五以為像兮,指彭咸以為儀”望象之辞,诗人明示三五为天象天命。复观昭公三十二年“故天有三辰,地有五行”乃互文天地皆有吉凶之兆,天以三辰昭示时机,地以五行(吉凶之道)成器物,鲁语上“及天之三辰,民所以瞻仰也;及地之五行,所以生殖也”亦此意也。“三辰”是诸多之辰还是三个辰(星),有待考察,从天官书和天文志来看,七曜都可能是“辰星”,若甲骨文之辰字无误,其象乃以臬杆测量广下某星从中天开始下降或从东方地平始升也,即尧典“寅賓出日,平秩東作。日中,星鳥,以殷仲春”,此文有两辰,“寅賓出日”乃阳之辰,“星鳥,以殷仲春”乃四时春天之辰,可以断论月乃阴之辰,从尧典此文来看,三辰乃众辰也,某辰即天象昭示某神主当值,吉凶有降也。鲁语上“黃帝能成命百物,以明民共財,顓頊能修之。帝嚳能序三辰以固民,堯能單均刑法以儀民”可知天官之学成于帝喾之时,尧舜之前也。楚语下“是以古者先王日祭、月享、時類、歲祀。諸侯舍日,卿大夫舍曰,士、庶人舍時”可以看出日月时岁皆事关天下王权之辰,日月四时加岁星共七辰,此其“在璿璣玉衡,以齊七政”之七政乎?“卿大夫舍曰”可能是“卿大夫舍月”之衍,“天子邊祀群神品物,諸侯祀天地、三辰及其土之山川,卿大夫祀其禮,士、庶人不過其祖”乃天子有众视众辰而奉时祭神,其辞言诸侯可祀天地,很可能是指远古各国皆通天地之时,即楚语下“顓頊受之,乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,使復舊常,無相侵瀆,是謂絕地天通”所言颛顼之前,也可见此文所言远古且有衍词,以其时春秋诸侯之词言称远古之王。礼记月令“乃命大史守典奉法,司天日月星辰之行,宿離不貸,毋失經紀,以初為常”,昭公元年“日月星辰之神,則雪霜風雨之不時,於是乎禜之”皆连言“日月星辰”,以致后世以三辰为三个星体,是对文本的误读,以今语当翻作“日辰,月辰和众星之辰”,古人早晚仰观日月诸星的出没和中天来确定一日之十二辰,一月之望朔二十九日,一年之四时和岁星十二年一周天以为常,君王“敬授人時”而王天下,“人时”以时总括日月时岁,言时皆因以四时为重。尧典虽未提及日月岁星等众辰之观测,仅及“日出”,“纳日”和四时之辰星,亦拨冗简繁之笔,以四时之星辰所涉观测方法,地点,所祀,物候和民则来规范民众三辰之事。昭公七年“公曰,何謂六物,對曰,歲時日月星辰是謂也,公曰,多語寡人辰,而莫同,何謂辰,對曰,日月之會是謂辰,故以配日”可见春秋中晚期,诸侯并未掌握天官秘府之学,知“日月星辰”为“六物”,即六种上神(三辰,吉凶之星)之大祭,而不知“日月星辰”乃三辰众辰之意,或以日月四时六星为重,或如周语下伶州鸠所言岁日月辰星和四时之辰六颗星为要,最可能的“六物”之主星不定,岁日月时四星必在“六物”而余者不定。复观“三五”之词,当指三辰五行,亦互文之辞,其意乃众辰昭示天象而吉凶之道成于地也,主三五之神之人即上帝天子,所以后世流衍为三皇五帝,三坟五典等等,无论何衍,其上帝王权之象不失。 西伯戡黎“乃罪多,參在上,乃能責命于天”,以参为天,即指三辰日月星辰之众辰也,参字金文乃三圆下接大人而其旁有三短横短撇以表万物或左右万物,此三圆当指三辰,参字乃大人通神以知三辰所兆吉凶也,参透之意当自此参神三辰之象,参字当三辰之本字。 召南“嘒彼小星、三五在東”乃朔日前早晨之天象,盖阳于东方为晨,早晨之月于东方乃朔日前几日之残月,时岁等诸辰星是否也在东,从字面上来看应当皆在东方,需要注意的是春夏秋冬各有其辰,一般而言国风之情皆言新君之正月,周正月乃夏历十一月,此乃尧典“平在朔易。日短,星昴,以正仲冬”之时,冬至之月也,本篇当为某周王将立之情。字面上乃(诗者)于周正月朔日之前,夜观小星(辰星且不限于辰星)之精微生死以卜吉凶,此乃天官太史观天谋国之事也。吉凶之辰在东,不仅是吉凶之地的暗示,也意味着将有大吉或大凶,或吉凶之主(天王)将生(升)也,嘒(微)乃卜测小星之辰象(初生,中天和流亡)以定吉凶国事也。二章“参与昴”印证了前文“三五在東”之辞乃冬季,参昴皆冬季天空之主也,昴乃冬季之辰,即“日短,星昴,以正仲冬”,冬至日落后昴宿值于中天之景。本篇三五之辰星非指当季之昴宿,盖其所指乃早晨之天象,非尧典落日后之天象。如下图,以Stellarium模拟公元前八百年左右四时之辰:鸟,火,虚,昴,冬季只有心宿大火星早晨出现在东方,公元前七九六年冬至日大火星3:41初升,9:02中天,此日日出为7:57,以此天象,日出不久大火星已中天,很难称为“三五在东”,考察前月孟冬:夏历十月之天象正合本篇文意,如图十一月二十四日,大火星5:31初升,再前推一月的公历十月二十四日,夏历季秋九月,大火星7:33初升,与此日太阳初升7:01几同,视角相差不到十度,因此本篇三五之辰星当指大火星,东方苍龙之主,飞龙人君之兆也,天官书”東宮蒼龍,房、心。心為明堂,大星天王”指大火星乃天王之兆象也。复观竹书“帝辛:三十二年,五星聚于房”,很可能此星象被解读主吉凶之星集于房宿,乃天王有大凶大吉之兆也,言“五星”者,其意吉凶之星也,盖天官禁学,不欲泄露于春秋史书而以其总名称之也。从星象来看,季秋和孟冬之月皆合文意,然礼记月令孟冬“是月也,命大史釁龜策,占兆審卦吉凶”乃月令中唯一蓍龟之辞,可知本篇乃太史卿士孟冬卜筮谋国之事。本篇所言之年,其三五之象非常,吉凶欲作,龙有兴替也。 天官书天文志多有五星(行)之辞,唯有天官书“水、火、金、木、填星,此五星者,天之五佐,为[经]纬,见伏有时,所过行赢缩有度”指五星为金木水火土五行星,且此言乃史公“太史公曰:自初生民以来。。。”一家之言,非自典册传承。汉书笔端严谨,虽如史记多处言五星,但绝无自家妄言五星为何之辞,依本文分析,五星或五行皆三辰五行之异辞,其先秦本意乃吉凶(五)之星,三辰者,万物之兆也,三辰五行亦一事之两面:三辰诸星昭示吉凶而吉凶之行之道成于地也,三辰诸星以日月四时和岁星为重为主,天官太史观三辰而卜天地之吉凶也,亦即卜五行(五星):吉凶之行,后人衍意五星五行以为金木水火土五星,进而失三辰之意,周语下“王曰:「七律者何?」對曰:「昔武王伐殷,歲在鶉火,月在天駟,日在析木之津,辰在斗柄,星在天黿”即三辰之象,岁星最为紧要,其次日月,辰即水星,太阳之昭也,“杀伐之气,战斗之象也”,星即填星,五行中除岁辰仅缀称星者,荧惑,太白则皆不缀以星为名,武王伐纣所涉之重要天象,伶州鸠举七曜之岁日月辰填,“填星所居,国吉”,可见三辰五行之指重在当值而主吉凶之星,而非指所有七曜,若有日月之食,新星变星彗星之类突发,亦必属三辰五行之星。天文志“凡五星所聚宿,其國王天下”,明显为竹书“帝辛:三十二年,五星聚于房”之传承,天文志“漢元年十月,五星聚於東井,以曆推之,從歲星也。此高皇帝受命之符也。故客謂張耳曰:「東并秦地,漢王入秦,五星從歲星聚,當以義取天下。」”乃汉人因天文志古传而自证,实汉人误读错解天官之书而致也,依先秦天官之法,当观三辰而非仅仅金木水火土五星,亦或汉人故意误解天官之书,以伪昭汉高祖如周文王一样受天命而将得天下,刘邦汉褒之地自周始属雍州,其时所兼并之三秦毋庸置疑亦属雍州,“東井、輿鬼,雍州”,五星临聚雍州,雍州之主汉王当王天下,此乃汉人之思也,非先秦天官之法则。值得注意的是此亦夏历孟冬十月之象也,天官之术未尽衍也。汉书“今五星出東方,中國大利,蠻夷大敗”和新疆和民丰县尼雅遗址出土的汉织锦绣字“五星出东方利中国”之说,其源头当皆自竹书和本篇,借汉元年五星聚于东井之事而广播兆民。 天文志“凡五星所聚宿,其國王天下:從歲以義,從熒惑以禮,從填以重,從太白以兵,從辰以法。以法者,以法致天下也”之辞和天官书数段有类,如以下天官书诸语“察日、月之行以揆岁星顺逆。曰东方木,主春,日甲乙。义失者,罚出岁星。岁星赢缩,以其舍命国。所在国不可伐,可以罚人。其趋舍而前曰赢,退舍曰缩。赢,其国有兵不复;缩,其国有忧,将亡,国倾败。其所在,五星皆从而聚于一舍,其下之国可以义致天下”,“察刚气以处荧惑。曰南方火,主夏,日丙、丁。礼失,罚出荧惑,荧惑失行是也。出则有兵,入则兵散。以其舍命国。(荧惑)荧惑为勃乱,残贼、疾、丧、饥、兵。反道二舍以上,居之,三月有殃,五月受兵,七月半亡地,九月太半亡地。因与俱出入,国绝祀。居之,殃还至,虽大当小;久而至,当小反大。其南为丈夫[丧],北为女子丧。若角动绕环之,及乍前乍后,左右,殃益大。与他星斗,光相逮,为害;不相逮,不害。五星皆从而聚于一舍,其下国可以礼致天下”,“其一名曰地侯,主岁。岁行十(二)[三]度百十二分度之五,日行二十八分度之一,二十八岁周天。其所居,五星皆从而聚于一舍,其下之国,可[以]重致天下。礼、德、义、杀、刑尽失,而填星乃为之动摇”,“太白白,比狼;赤,比心;黄,比参左肩;苍,比参右肩;黑,比奎大星。五星皆从太白而聚乎一舍,其下之国可以兵从天下”,“五星皆从辰星而聚于一舍,其所舍之国可以法致天下”,以上书志皆言金木水火土聚于某星宿,乃其星宿所对应之国将王天下之兆也,其领头之星乃兆其王天下之法,领头之星当言最西边之星,盖武顺解“天道尚左,日月西移;地道尚右,水道东流”,此即君子面南观天地,星宿自东而西,即自左而右,相较于春水东流,自右而左,于星宿,左东高而流于右西,于江河,右高而流向左,以星宿运转之方向来看,排列在右西即领头之星宿,有“天道尚右”之辞必为后世篡改。依书志之言,若五星聚而岁星位列五星之最西,则“從歲以義”,“以义致天下”,此天官书天文志五星之说不见于先秦典籍,跟周语下伶州鸠之言毫无相关,很可能是春秋战国时期秘府天官之学亡逸于列国,有衍兼演的结果。总之,三辰乃言众辰,兆示吉凶诸星也,以日月四时和岁星为要,兼察金水火土和一切星象异动,如彗星,新星等等,后世误作金木水火土五星,误比之地上五行,而先秦(战国之前)五行之意乃吉凶之道,三辰兆示在天,以吉凶而成物在地也,此三辰五行也,亦可称简五星,此即三五:天地造化,天命地成也,天子可视为三五的化身。 系辞上“參伍以變,錯綜其數,通其變,遂成天下之文。極其數,遂定天下之象”之言“參伍”即三五也,观天(地)以参其象而知人之吉凶(伍),知其数即知天文之周期和变化,数之象乃攴婁也,即卜其重复,卜其再生也,婁字解读可参见孔家家训:正考父鼎铭考。成文即成其吉凶,文其字乃象允命吉凶,天命也,成天下之文,即成天命,此天子君王之职之命也。“極其數,遂定天下之象”乃冗文也,很可能是后世天官所缀蛇足:仰天俯地得象,卜其数其成而力行,此乃天官卜筮和君王之大成也,岂可以数定象,除非此句乃言预卜图谋未来之象以定未来之未来!谋定未来之未来即万世不坠也,依旧是妄言,盖“天命靡常”早已是周人的常识了。 召南小星二章“嘒彼小星、維參與昴”乃标准的天官之辞,且明确了冬季年末的背景。对比一章“三五在东”,可以看出两章乃倒叙之笔,一章乃次日早晨日月诸星在东之情,二章乃前夜日落后标准的天官仰天之情,“日短,星昴,以正仲冬”,下图即上图之前夜公元前七九六年十一月二十三日落后之景,此日昴宿一初升15:48,中天22:22,参宿一初升18:54,中天0:35,参昂于此孟冬日落后皆可见于东方,“參為白虎”,“昴曰旄頭,胡星也,為白衣會”,牧誓“王左杖黃鉞,右秉白旄以麾”,二宿乃西宮咸池之主,主杀,主帅,“维参与昴”几乎等同于牧誓“黃鉞”和“白旄”之象。二章参昴之喻乃杀伐王征之象,或喻前王崩而新王如“三五在东”欲升之龙以正天下,此“九二:見龍在田,利見大人”之象也。国风周雅,绝大多数诗篇皆关乎淑吉有臧,无论对于周王,封国之君还是大众,两君交替而政权得以平滑过渡乃所有人最大的利益关切,淑吉有臧乃其象,悼亡之情乃其内在体现,所以各国诗者不吝才情,书悼亡之情而赞其淑吉,实国泰民安平稳交替之求,悲喜相兼而君子中庸之情。在此漫长的送旧迎新的过程中-“天子七月而葬,同軌畢至,諸侯五月,同盟至”,任何虚情假意都不可能被伪装或掩饰,兼以先秦直书胸怀之传统,诗经篇章中也保留了不少不淑之情,国风两章诗皆不淑有缺之篇,本篇也不例外。

12Aug/23

人生终极漫谈:之子于归和归宁

歸之象和其于先秦典籍之意向以及古典文学中之重 周南葛覃“害澣害否、歸寧父母”,“歸寧”之辞当是奔丧之举,寧之象乃供案有心,所祭其丂/考也,心之对色也,考妣之祭不以牲酒百物但凭心意也,并与归字连言,有已嫁之女遥祭父母之象,歸寧乃奔丧之举也,寧字意在安喜,乃主观意愿,衍意为宁可宁愿多指弃功利而就心意也,异体字甯之象乃祭祀以心不用物也,寧甯二字象有异其大义同也。 歸婦说文字体右部一致,其金文之象乃众人束信围绕于小君之象。朿与歸婦右部金文之象仅在上部有别,朿乃矢贯一横之象,且此横两端有两短竖以象束围,所以朿之象乃一束矢其意为众人盟誓之象,安倍“三支箭”当有此意。那么歸婦右部乃束帀翟羽之象,上两斜线乃羽翟之象,可与金文翟字相参,下三短竖其象羽柄有类矢之尾羽,其意乃众人拥戴集令从于小君之象,盖翟乃小君之象也,此邶风简兮“左手執籥、右手秉翟”国器之象也,鄘风君子偕老“玼兮玼兮、其之翟也”,卫风硕人“翟茀以朝”,春官宗伯“王后之五路:重翟”皆以翟象小君王后,翟羽当小君头饰之昭著者,历代帝后服饰当可考之。歸字金文左部与师帅相同,很可能指现世之国土和下土(后世)之国,一竖乃天地人三才上下空间之标尺,两个圆圈其象土国,处于一竖的中部和下部代表了人世之家国和亡人之墓园下土,集于小君,家国所处,此乃歸之本意。小君处内,其象众人之所归,中土家国,君民之所归,墓园南亩,乃先人所归也,总之,归字之象乃众人集于家国。 归思或古人一生最重,其人生终极目标之象,“之子于归”,“胡不归”,“八十始得归”,“视死忽如归”,“归去来兮”,“壮士十年归”,“风雪夜归人”,“沉醉不知归路”,“埋骨何须桑梓地”…,历代无数诗文皆关此情。同理师字之象乃(有众)集于国也,即作军成师于国郊之地,其众人鬼,即周本纪“為文王木主,載以車,中軍”之象之义,周师乃集人鬼之师也,小雅出车“我出我車、于彼郊矣。設此旐矣、建彼旄矣”亦此景,旐即太祖之鬼旗,旄即亚旅之人旗,师之右部帀也,说文“帀:周也”不确,帀之象乃众集于中且通于上,盟于上(横)也,持一(誓)于上(天),僖公五年“虢仲,虢叔,王季之穆也,為文王卿士,勳在王室,藏於盟府”之谓也,帅之右部巾乃大带之象,居中以节周身其象中军领左右二军也。 庄公二十七年“天子非展義不巡守,諸侯非民事不舉,卿非君命不越竟”之义乃言古人内外有别,动静有常,出入皆有大义,对于女性,其归乃婚嫁夫君,其出或言出夫家而归葬于夫君陵园,或言其大归而出:被休而回娘家终老。归和出虽意义相左,但不是反义词,于古文中出乃指短暂之行为,归字多具目的之意,比如葬小君之事,就其棺椁而言出,就其丧葬当言归,人生之大归也,无论女性归葬夫君还是被休,皆大归终极也。庄公二十七年“杞伯姬來,歸寧也,凡諸侯之女,歸寧曰來,出曰來歸,夫人歸寧曰如某,出曰歸于某”言杞伯姬归宁乃探望生父,非常礼也。左传乃循先秦古史体例,所书皆异事,即公羊传桓公八年“常事不書”,春秋四时若无异事,当仅书“元年,春,王正月”,甚至数年一字不书,此情于竹书可见一斑,非无国事也,盖天无异象,四时有常,天子百官诸侯四国依礼而作可也,春秋经和左传累牍而书史,盖礼崩乐坏皆非礼之异人异事兼以四时之异也,如谷梁传僖公三十一年“婦人既嫁不逾竟,杞伯姬來求婦,非正也”,可见杞伯姬于二十七年之归宁也非常礼,甚至依周礼不当有归宁之举。谷梁传庄公二十七年“冬,杞伯姬來。莒慶來逆叔姬。諸侯之嫁子於大夫,主大夫以與之。來者,接內也。不正其接內,故不與夫婦之稱也”更揭穿了杞伯姬所谓的归宁之辞,杞国卿士莒慶来接杞伯姬回杞国,此非常礼,其根源于嫁女不可逾境,杞伯姬“归宁”逾境之非礼带来了莒慶来接纳杞伯姬之举也成了非礼,所以春秋经不以杞伯夫人或谥号称之,不仅言其非礼,也有昭示杞伯夫妇矛盾之大嫌。桓公十二年“公會杞侯,莒子,盟于曲池”很可能是杞伯姬跋扈之根源,鲁国借此盟成了杞国之保护国。谷梁传僖公五年“杞伯姬來朝其子。婦人既嫁不逾竟,逾竟非正也。諸侯相見曰朝,伯姬為志乎朝其子也。伯姬為志乎朝其子,則是杞伯失夫之道矣”则明言杞伯失夫道,此言之另一面即杞伯姬失妇礼也。公羊传庄公二十七年“冬,杞伯姬來。其言來何?直來曰來,大歸曰來歸”有何休注:“直来,无事而来也”,天子无事尚不出国巡守,何况小国之小君妇人乎,春秋经庄二十七年,僖五年,二十八年,三十一年均有“杞伯姬來”之辞,五年,三十一年虽缀以事由,皆非礼制也,可见杞伯姬之为乃非礼以干国事,春秋经和左传皆鲁史之书,于鲁事多有隐晦,谷梁传公羊传似乎没有这些隐晦,或非鲁之国学也。总之归宁于周礼,于葛覃当妇人奔丧父母之事也,至春秋礼崩乐坏,杞伯姬之流借归宁之辞行非礼之事也。 竹书康王“六年,齊太公薨”,邑姜之归宁也,在康王五年定歌乐之后,然则周南之二的葛覃必为太姒归宁之篇,也合于正风当系于一人,即祖考妣之论。葛覃小序“后妃之本也”乃言后妃赴其本家,必归宁奔丧之事也,虽未明言大姒,考其意可得也。

31Jul/23

淑女,今文和古文

自古至今,关雎之淑女君子深入人心,皆拜毛诗“后妃之德也”之言,令后人等同淑女后妃于一人一意,然古文女汝混用,且毛诗诗解自汉代至今争议纷纷,诗三百多未有定论,“淑女”二字自可一辩。女字金文乃一人交手跪坐之象,不必女性之指,本文借关雎“窈窕淑女”之分析,探讨先秦女字之用之意,以及女汝诸字之衍。 “淑女”之淑乃求淑善之意,于诗经中皆关乎葬亡,王国维有“‘子之不淑,云如之何。’《传》《笺》均以‘善’训‘淑’。不知‘不淑’乃古成语也。《杂记》载诸侯相吊词曰:寡君闻君之丧,寡君使某,如何不淑。……是‘如何不淑’一语,乃古吊死唁生之通语”之语,也指出淑字关乎弔丧。那么“淑女”究竟是美善之妇女么?或亦关乎丧葬之事呢? 先秦古文,言女今多作汝也,或男或女,并无性别之意,观其金文之象,双手交叠于前而跪乃小人鄙人之象,乃言其人臣服位低之意,僖公六年“許男面縛銜璧”之面缚即此双臂在身前交叠之姿以示臣服,所缚乃其交叠之双手也。 以下考察典籍之数据,以作女汝之辨,将先秦典籍(https://ctext.org/ancient-classics/zh)中女汝二字归类为言女你或言女妇两类,并非解意,仅作分类之标识,同理今日之你和妇二字皆不能等同于古文之女字,古之女字也不是现代二字意义的综合,先秦之女字就是指臣仆之人,不具男女之意,若兼有妇女之意乃自上下文意引申其意而非自字象本身。女字专指女妇很可能是春秋伊始男女地位失衡,女字逐渐成了妇女专指,而衍汝字以言女你。所以,女汝之用也是先秦典籍古文今文流转之辨的利器:竹书汝字出现三次,皆地名,女字出现四次,言你言妇皆有;诗经汝字一次,当为地名,女字一百零五次,言你言妇皆有;尚书汝字一百七十九次,女字五次,汝非地名皆指女你,而女字皆指妇;周易无汝字,女字三十七次;论语无汝字,女字十九次,左传汝字十次,昭公七年前出现三次皆言地名,自昭公七年起或言你或言地,女字二百二十一次,言你言妇皆有,昭公七年后也多有以女字指你;国语汝字三次,乃齐语一次言地,越语两次言你,即“吾將殘汝社稷,滅汝宗廟”,女字八十九次,言你言妇皆有,其中或有如诗经难辨字用者,例如周语第一篇密康备物“恭王游于涇上,密康公從,有三女奔之。其母曰:「必致之于王。夫獸三為群,人三為眾,女三為粲。王田不取群,公行下眾,王御不參一族。夫粲,美之物也。眾以美物歸女,而何德以堪之?王猶不堪,況爾小醜乎?小醜備物,終必亡。」康公不獻。一年,王滅密”,此“三女”若解为三臣子也可通,意指陇右陇东一带戎狄三族。此篇言周恭王游于方国乃王师行田猎祭神之事,三族摄于王师来奔至粲,为粲而献王,“為群,為眾”乃成群作群成眾作眾之意,非概念之判定释读,“為粲”亦即至粲进贡之意,“美之物也”即指此物非大非美不可享,美于周人文本中多指周祖,于本篇实指恭王也,且“三女为粲”,其意在祭享,并无妇女之象也。此文中“人三”乃周王之民之卿,别以“女”称呼来奔之人,以别其乃蛮夷异族之野人也;逸周书汝字五十九次,女字二十四次,同尚书之字用,显然与尚书皆非先秦之书。 综上可见,汝字早期只做地名,而女字则有你女臣仆等诸意象,女你之指实君王命其臣仆之指,竹书,诗经,周易,文本流传有序,最接近先秦古文,绝无以汝言你之辞,左传,周语亦当流传有序之文本,而且显示了以汝代女的年代当自春秋晚期,最早的文本乃昭公二十一年“城曰,余言汝於君”之语,而昭公七年“今有司曰,女胡執人於王宮,將焉執之。周文王之法曰,有亡荒閱,所以得天下也。吾先君文王作僕區之法曰,盜所隱器,與盜同罪,所以封汝也”之女汝之用依然从古,汝字依旧是地名,此地即哀公十七年“彭仲爽,申俘也,文王以為令尹,實縣申息,朝陳蔡,封畛於汝”之汝。 至越语勾践时代,言女大多指女妇,言汝多指你而不必为地名,但越语上“請句踐女女于王,大夫女女于大夫,士女女于士”之言依旧保留了女字的原始用意,勾践女乃勾践之臣,大夫女乃大夫之臣,士女乃士之臣仆,第二个女字作臣服服侍之意,即勾践,大夫和越国士人皆遣送其臣仆去吴国分别臣伺于吴王,吴大夫和吴士,对应了下文“然後卑事夫差,宦士三百人于吳,其身秦為夫差前馬”之三百宦士,前文“越人飾美女八人納之太宰嚭”之八美女的数量完全不合勾践大夫和越士所供奉之数量等级,此八人乃应前文“愿以金玉、子女賂君之辱”之赂,对应于“子女”之子,即越之国子,乃美奴也,非勾践之女臣不可言美言大也。金文奴字乃有女也,获奴使奴之象,古人言奴乃使奴获奴之意。 尚书和逸周书皆以汝代女,乃秦汉之人厘定的结果,即秦汉之人厘定古文篆文之经,据古文女字字用而别女字为汝女二字。尚书自伏生,而逸周书则不知自何人也,将女你之字皆厘定为汝,而女妇之字厘定为女,这二字在先秦古文中实乃一字也,若历代流转有序,改篆变隶不应以一字改两字。春秋后之文本,女字用已分,开始大量以汝代女以言女你,此法始于异体假借,最终字用完全异化分离,以区分女字用于女妇之指。在秦代汉初巨变文荒之时,伏生之流或依照秦朝之秘府隶书文本抄录,或亲自厘定古文尚书二十八篇而作转隶书,将古文之女字依照上下文一解为汝女两字,其本依旧可能自秦之秘府,否则以六国国学家传谁人敢篡改经书,非有千古开天之伟人敢为之欤!而诗经,周易,国语,左传等皆自六国之秘府或家学得以历代善本流传,于汉代依旧保有古文经,转隶时汉儒不可能将古文女字按字用转写为汝或女,且汉儒本身已不能准确的解经解字了,无从分辨古文女字之二用。再后古文之竹书隶变时亦皆未将女字做俩解。逸周书有类伏生尚书之字用,其文本很可能也是源自大秦秘府官方转隶的结果。 昭公七年“天有十日,人有十等,下所以事上,上所以共神也,故王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣皁,皁臣輿,輿臣隸,隸臣僚,僚臣僕,僕臣臺”乃先秦臣仆奴女制度的最佳解读,即公为王之女,士为公之女,天下等位以十,除顶级之王和末等之臺,中间八等在不同的环境中或主或仆,女字乃其为奴仆时之总称,此时再回顾越语“美女八人”可知其人或越国公卿或越国国子,纳为吴太宰嚭之臣仆也。既知汝女二字之文本流变,再来考察尧典“帝曰:「咨!四岳。朕在位七十載,汝能庸命,巽朕位?」岳曰:「否德忝帝位。」曰:「明明揚側陋。」師錫帝曰:「有鰥在下,曰虞舜。」帝曰:「俞?予聞,如何?」岳曰:「瞽子,父頑,母嚚,象傲;克諧以孝,烝烝乂,不格姦。」帝曰:「我其試哉!女于時,觀厥刑于二女。」釐降二女于媯汭,嬪于虞。帝曰:「欽哉!」”,此文乃汝女皆存,若古文尚书当皆书女,“二女”不必指妇女,以文意来看乃四岳和師錫帝二人(最可能以二人指代两族),尧之二臣即“二女”也,尧令此二人为虞舜之宾而辅政,令二人暗中考察虞舜于四时祭祀王政之情,即“厥刑”于二人的情况,二人宾女于虞舜,为舜之臣,虞舜赏罚二人即四时祭祀王政之要义,以此来观察虞舜的执政理念和能力,四岳是四人还是一人历代有争,但是从王政角度四岳乃一方一臣也,盖尧欲巽位于四岳如其所言“咨!四岳。朕在位七十載,汝能庸命,巽朕位?”,可巽位四岳,四岳当指一人也。周语下“共之從孫四岳佐之,高高下下,疏川導滯,鍾水豐物,封崇九山,決汨九川,陂鄣九澤,豐殖九藪,汨越九原,宅居九隩,合通四海。故天無伏陰,地無散陽,水無沈氣,火無災燀,神無間行,民無淫心,時無逆數,物無害生。帥象禹之功,度之于軌儀,莫非嘉績,克厭帝心。皇天嘉之,祚以天下,賜姓曰『姒』、氏曰『有夏』,謂其能以嘉祉殷富生物也。祚四岳國,命以侯伯,賜姓曰『姜』、氏曰『有呂』,謂其能為禹股肱心膂,以養物豐民人也”可知四岳乃共工之从孙,被大禹赐姓姜,封地吕氏,也称四岳国,一国一人之谓也。姜之象即女上有羊,以象此臣族世代繁茂也,吕乃上国下国相叠,以象封土也,下国下土乃亡人之国土,陵园南亩也。周易大过“九二:枯楊生稊,老夫得其女妻,无不利”之女字非冗言,乃言老夫得妻,其妻自低等之族,君娶女于臣仆之族也,不是门当户对的婚姻,对应于大过“九五:枯楊生華,老婦得士夫,无咎无譽”,乃君妇得低位之夫也,盖士乃最低之爵位,此爻恰恰对应了九二之爻辞。妻字之象乃持主位之女也,祭主且有臣仆之象,此即小君也,小君乃国君之妻,其次位臣仆也,持神主之象乃言此女亦君也,妇字之象乃女佑持以祭地也,与妻字皆小君之象,曲礼下“公侯有夫人,有世婦,有妻,有妾。夫人自稱於天子,曰老婦;自稱於諸侯,曰寡小君;自稱於其君,曰小童”,季氏“邦君之妻,君稱之曰夫人,夫人自稱曰小童;邦人稱之曰君夫人,稱諸異邦曰寡小君;異邦人稱之亦曰君夫人”,此二文皆言妻,夫人,老妇,小童乃小君之异辞也。 言归本篇,“窈窕淑女、君子好逑”乃互文之辞,即女臣行窈窕之事以求淑吉,与君子皆求好合。句法上女字后置以近君子,从构句上也表现了女臣君子行事以中,且女臣君子相依和好之象。好之象乃子尊于右而女臣鄙于左且并存之象,乃上下得位且团结一心之象。逑字若流传有序,参以辵求二字金文之象,逑乃祈求以上登通神之象,正义“《诗》本作逑,《尔雅》多作仇,字异音义同也”之仇字乃求字之异体无误,仇乃烝民于作,太祖(九)于右,其意民烝君佑,即“為酒為醴、烝畀祖妣、以洽百禮。降福孔皆”之情,于逑字皆行祭以求通神而受福之意。女臣送亡祭享于道而求淑吉,亦兼言君子之求:“天行健”,君子生杀予夺以成天下也,皆求祭于庙而烈祖赐返福禄之象。总之,“窈窕淑女、君子好逑”乃送亡且(亡)君臣融融,君臣互求而国泰民安之象也,互求即君子求以生民而王天下,臣民求神以吉葬亡君而君灵赐福。