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21Apr/24

“上善若水”和桑林之舞

先人于水有特殊的认知和感情,周易彖传“乾:大哉乾元,萬物資始,乃統天。雲行雨施,品物流形”,周易文言“「時乘六龍」、以「御天」也,「雲行雨施」、天下平也”乃比云雨为乾天之德也,生生之命也。云雨之象即屯卦,周易彖传“屯:剛柔始交而難生,動乎險中,大亨貞。雷雨之動滿盈,天造草昧,宜建侯而不寧”言云雨雷电之事即刚柔天地相交也,男女之事亦比类于此而称云雨,此其故也。 墨子明鬼下“燕之有祖,當齊之社稷,宋之有桑林,楚之有雲夢也,此男女之所屬而觀也”乃言各国风土不同,燕周观行男女之事于祖庙(或说祭于沮澤之地),而宋殷男女则于桑林。 燕风乃自周人,虽无记载,但是依旧可从古籍和岐周风俗略窥一二。地官司徒“中春之月,令會男女。於是時也,奔者不禁”即周人遗风其隐晦之辞也。曾访西岐周公庙,卷阿之所,有姜嫄殿和郊媒殿皆男女求子之处,有碑记“远近祈子嗣者肩摩碰接,求无不得,香火之资,数以千计”描述暮春之“讫子会”。问诸乡里,指郊媒殿旁的数个窑洞偏房,言称讫子妇女庙会而来,夜居其中,有可心者则纳诸洞内相欢,以求受孕,这大概就是地官司徒所言的周地“春奔”了。周公之礼不拘泥于明媒正娶,乃风化民众令其得生多生之礼,盖周易系辞下“天地之大德曰生”也,序卦“有天地然後有萬物,有萬物然後有男女,有男女然後有夫婦,有夫婦然後有父子,有父子然後有君臣,有君臣然後有上下,有上下然後禮義有所錯”列男女之事于三才之后,夫妇父子君臣和礼仪之前,清楚地表明了先人对生生之德的认知:人间社会的根基,天下无出其右者。 尚生生之德非自周人,竹书“殷商成汤:二十四年,大旱。王禱于桑林,雨”乃有史最早之归天德为男女生生之笔,乃天子桑林求雨以生生,以福泽人民。论衡感虚“《傳書》言:「湯遭七年旱,以身禱於桑林,自責以六過,天乃雨。」或言:「五年。禱辭曰:『余一人有罪,無及萬夫;萬夫有罪,在余一人。天以一人之不敏,使上帝鬼神傷民之命。』於是剪其髮,麗其手,自以為牲,用祈福於上帝。上帝甚說,時雨乃至。」”乃桑林祷雨之详。成汤放夏桀而“殷商成汤:十八年癸亥,王即位,居亳。始屋夏社”,竹书记成汤立位七年,年年大旱无雨,民众以为天不云雨,不生万物,乃成汤不行王道而无德,因而民不聊生,王位震荡。成汤情急而“自以為牲”。牲者,生生之特牛也,献诸天地之祭物以求生生天德,生字甲骨金文之象乃平地上出枝叶也,或有圆点在主干,丁实之象也,皆孳乳而生长成实之象,此生之古意也。牺字似乎也是生生之特牛,牺字甲骨金文尚未确定,若其隶书对应犠字,義者,生生而谋而力也;義字上部乃羊部,羊部金文之象乃十甲或屮上孳乳两支也,甲即太祖,屮即一代之象,两支乃新生一代之象,其短横乃指事之笔,意指生生以成两代也,羊字解读参见豳风七月;義之下部乃戈伐左以上登,乃卜谋助力而献生以上登之象,大祭之象也。金文戈字形有非武器之形,其字形几同今日之戈字,和青铜戈之象形戈字当为两字也,类同今字者,乃上卜下左会意之字,中部或一横以言上下壹同,或一向左之钺形以象上下壹同而佑(杀),皆上下同心持国之象也,此即義字右下部之戈也。总观義字诸部,乃众谋力而以牺牲祭神,以求生生。成汤“自以為牲”乃以自身为祭物而求雨生生之祭也,这也是成汤证明其有天命的最后一搏。竹书“殷商成湯:二十五年,作《大濩樂》”,二十五年乃桑林之祭的次年,由春官宗伯“乃奏黃鐘,歌大呂,舞《云門》,以祀天神。乃奏大蔟,歌應鐘,舞《咸池》,以祭地示。乃奏姑洗,歌南呂,舞《大韶》,以祀四望。乃奏蕤賓,歌函鐘,舞《大夏》,以祭山川。乃奏夷則,歌小呂,舞《大濩》,以享先妣。乃奏無射,歌夾鐘,舞《大武》,以享先祖”之辞可见,殷商肇国之舞乐大濩,乃考妣之祭,其重在妣母,这跟成汤求雨,以自为祭而作大濩的史实似乎有异;乐记“桑間濮上之音,亡國之音也,其政散,其民流,誣上行私而不可止也”可能就是揭开这个谜题的钥匙,桑间即大濩,又名桑林之舞,庄子养生主“合於《桑林》之舞”之谓也;鄘风桑中“期我乎桑中、要我乎上宮、送我乎淇之上矣”亦此事也,并桑林上宫为一事,很可能上宫之苑囿即桑林,其思孟姜,孟弋和孟庸皆母妣也,隐隐暗示了男女生生之事;最有意思也最可信的史料当属左传襄公十年“宋公享晉侯于楚丘,請以桑林,荀罃辭,荀偃,士丐,曰,諸侯宋魯,於是觀禮,魯有禘樂,賓祭用之,宋以桑林享君,不亦可乎,舞師題以旌夏,晉侯懼而退,入于房,去旌,卒享而還。及著雍,疾,卜,桑林見,荀偃,士丐,欲奔請禱焉,荀罃不可曰,我辭禮矣,彼則以之,猶有鬼神,於彼加之”,此言宋公以大濩桑林之舞享晋悼公,晋公以身入局“入于房”。“去旌”乃言巫师擦除夏纹,这样整个祭祀只有商旌,晋君伪做商人一份子而入房有享。盖晋君本夏地之君,见天神和商祖时,商祖知夏而不知晋,此其“旌夏”之故。“舞師題以旌夏”乃言巫师额头纹以夏纹,以示其夏人也,题者,页于是,乃头部正中之象,楚辭招䰟“雕題黑齒,得人肉以祀,以其骨為醢些”乃楚人为其战亡者招魂,以百越战俘之骨肉为祭物,百越人“雕题”即纹额。晋君隐其名而享,此其“行私”也。数日后晋公疾,卜其病因乃因桑林之神,桑林之神何也?商祖之妣母也,仅从这一段文字还是看不出来桑林之舞究竟何为,但诸国世人皆隐晦其辞,可知桑林之实乃后人之忌讳也。 感谢现代考古,新都出土汉代桑林野合画像砖为我们揭示了桑林之舞的秘密:大祭求雨,其法乃以男女交合以象天地交,以诱天地交,天地交之象即云雨,就是成汤所祈,乃小雅黍苗“芃芃黍苗、陰雨膏之”之象也。雨露自古就是上天帝王生生之象,所谓的福泽大德,小雅大田“雨我公田、遂及我私”言天雨并润公私,此句或可参解“誣上行私”之语,桑林之舞乃女巫声歌而作诱上迎上之媚态以求上天雨膏之,诬者,巫女行歌言(舞)也,行私乃女巫歌舞诱成而“入于房”以终其事也,小雅大田之辞当有天德福泽而周人男女生生之意。华中师范大学历史文化学院宋亦箫之文“战国至汉代桑林之舞、桑林野合图与祈雨习俗”乃桑林之考古,以上汉代画像砖之说皆自此文。复观襄公十年晋悼公享桑林之舞,可以猜测脑补桑林之舞如下:求雨即祭天地之大祭,牺牲歌舞皆备,成汤“自以為牲”即牺牲也,桑林之舞即歌舞也,“旌夏”即歌舞献祭时之旌旗以示祭主也,此言晋君也是祭主之一,和宋君共主同享大濩之礼。此歌舞之忒乃女巫通神于商祖妣母,演妣母以象坤地,以声色诱乾天而行云雨,祭主宋君和晋君乃扮神尸以象天,“入于房”,与女巫行云雨之事而成大濩之礼。祭天,其献祭歌舞当在露天众目睽睽之下,云雨则入房行私,此乃晋公虽惧却执意受享之故:欲知宋人之私也。荀罃“我辭禮矣,彼則以之,猶有鬼神,於彼加之”之辞,乃言我姬周晋人行周礼也,宋人所行非礼,如有桑林之神加罪降灾,“行殷礼”时晋悼公“去旌”而伪装成商人,桑林之宋祖天神赐福降罪都应该应验在宋君宋国上,与我晋君无干。 成汤经大濩之祭,才真正奠定了殷商之天命王道,盖成汤猷祭而能生生, 此天王之象也。道德经“上善若水”乃“天地之大德曰生”之异辞,也道出了先人心中的水之象,天德生生,如甘霖雨露而泽润万物。若是,此水指其物质,而非如先秦大多典籍中水字意指河流。善字乃言和羊的组合,羊部之象乃生生而繁衍世代也,言字之象乃坎穴上有屮,其主枝滋孽两支而持一,乃世替新君盟誓于祖之象,最上短横乃指事之笔,指其持一之典册誓言也,有些金文无最上指事之短横,其象多似世替盟誓之指事,而非指所宣之言,总之,善之象乃生生不息,国盟以求万代也“上善若水”道出了帝王春秋万代之真谛:润泽万物以成生生之大德。道德经“上善若水。水善利萬物而不爭,處衆人之所惡,故幾於道。居善地,心善淵,與善仁,言善信,正善治,事善能,動善時。夫唯不爭,故無尤”之辞,可以看出“上善若水”当出自上古典册,其后之言乃此句之传也,尤以三字句远离古意,当为老子所注。 老子河上公章句“水在天為霧露,在地為源泉也”归纳了水的两个出处,天德为雨露,地德为源泉也。诗经中提及泉水者有十四首,或比泉水为考妣之德泽,或意母国故土之养,此水之地象也。大雅公刘“篤公劉、逝彼百泉、瞻彼溥原”以百泉喻故土,迁京豳而“觀其流泉、其軍三單”以言新邑之美,皆以泉喻土也。

22Feb/24

“三五在东”,何谓三五?

“三五”之意历代有多种解读,最早出现在召南小星中,大概有三辰五行,三皇五帝和三五盈缺之三说,本文抛砖,以探讨先秦之三五为何。 召南小星:嘒彼小星、三五在東 周易系辞上:參伍以變,錯綜其數,通其變,遂成天下之文。極其數,遂定天下之象 春秋左氏传:物生有兩,有三有五 国语晋语一:且夫口,三五之門也。是以讒口之亂,不過三五 礼记礼运:故天秉陽,垂日星;地秉陰,竅於山川。播五行於四時,和而後月生也。是以三五而盈,三五而闕 楚辞九章:望三五以為像兮,指彭咸以為儀 楚辞九叹:背三五之典刑兮,絕洪範之闢紀 史记天官书:夫天運,三十歲一小變,百年中變,五百載大變;三大變一紀,三紀而大備:此其大數也。為國者必貴三五 史记孔子世家:今孔丘述三五之法,明周召之業 汉书律历志:傳曰「天有三辰,地有五行」,然則三統五星可知也。《易》曰:「參五以變,錯綜其數。通其變,遂成天下之文;極其數,遂定天下之象。」 汉书郊祀志:夫周秦之末,三五之隆,已嘗專意散財,厚爵祿,竦精神,舉天下以求之矣 汉书续传:東馒虐而殲仁兮,王合位虖三五 后汉书郎顗襄楷列傳下:臣聞天道不遠,三五復反 后汉书班表列传下:至乎三五華夏,京遷鎬亳 后汉书马融列传上:自黃炎之前,傳道罔記;三五以來,越可略聞 就召南小星而言,从文意来看当指天子天命,天象所昭也,且“三五”和二章“维参与昴”相应,皆言天象。史记.天官书“為天數者,必通三五”就是这个三五,然以太史公之广博,于天官书中竟无明言三五为何,似是而非言日月星为其三,“日月暈適,雲風,此天之客氣”似为其五,看来三五之学到汉代已经不是很清楚了,或者依旧是秘府绝学,不可随意张扬,且史公未尽参研。 昭公三十二年“物生有兩,有三有五,有陪貳,故天有三辰,地有五行,體有左右,各有妃耦,王有公,諸侯有卿,皆有貳也,天生季氏,以貳魯侯”可能是有关三五的最明确的先秦之言,很明确的指出三乃天地人三才(三辰乃三才之天象,后有详解),盖“物生有兩”即道德经“一生二,二生三”之异辞,混沌初始世界一分为二而成天地之二,万物乃天地所生,“有两”乃言万物虽自为一体,其生其构皆由天地两部分,万物消亡就是其体(地魄)和其魂(天神)解构相离的过程,魂归天,魄回地,是“二生三”的逆向过程,三才生死是先秦哲学的基础,诸子百家亦不例外。道德经“二生三”之三乃言万物之繁多,兼指三才之构,众多和三才是不同的概念,需要从文意中揣摩辨别,三个和三才当是三字初意,众多乃衍意,一,二,三之金文甲骨文不仅是数字之象,也是古人描述混沌世界到天地人三才的拟象。“有三有五,有陪貳”乃前句文意之延续和结果,三(万)物众多而天地吉凶有五,五字之象乃天地间吉凶之主之事也,其初意不应该是数字。甲骨文数字一到五皆累叠一横而成,二有二横,五有五横,因三才之观,一二三又被借用来代表世界起源之三个状态之文之象,若以此意观五横之甲骨文,乃上下两横总括三才万物之象,此象和两横夹一×的金文五之象有相类之处,金文五乃万物吉凶之主之总括,X即吉凶。爻即吉凶之易,吉凶即万物的变化,也可以看做是万物。大概就是数字五和吉凶之金文五两字有相类的意象,五横之数字五最终被两横夹一X的金文五彻底替代,一字两意,或指数字,或指万物吉凶之主,亦作统治万物解。“有三有五,有陪貳”乃言天地生万物而其吉凶有主(天子),天子有左膀右臂之“陪貳”,观“三辰”之象而知吉凶之兆,万物之主(五)行其道(行)而成事于地,此言也揭示了天地皆存吉凶(五),盖吉凶本天地易变之人为的褒贬也,天象(三辰)乃吉凶(五行)所象,日月金木水火土七曜为要,由此可看出五行为金木水火土之论必春秋战国妄人之论也,地之五(主)应当是山河云物之类,不应当是金木水火土,这从周易就看看出坤地之象有艮山,坎水,巽风,兑泽也,离卦乃两明交替之天象,震乃天地交而生人之象,乾坤乃大总之概念而不对应具体事物,八卦中完全没有五个事物之“五行”,史公天官书言五行为“日月暈適,雲風,此天之客氣”当有所本。 天文志“古人有言曰:「天下太平,五星循度,亡有逆行。日不食朔,月不食望。」”可见五星之占包含日月,更不必说以日月为重,此五星当指吉凶之主而非数字之五,此言自古,必非春秋战国所“发明”。历代仰观三辰七曜之天象更是后世五行学说无法自洽的。竹书“帝辛:三十二年,五星聚于房。有赤鳥集于周社”之“五星”或指七曜,最可能指商周天官所认定的主吉凶之星宿,兆吉凶之主在“房”,此象即天子在方国之天象。天官书“房、心,豫州”,然禹贡商周之时,岐周乃属雍州,殷墟牧野皆河内冀州之地,所以“聚于房”不可以房宿对应王畿王气来解读。赤鸟乃地之吉凶(五)之兆象,帝辛三十二年乃天地兆示方国(房)周人将兴,为天下主也。古人认为天地兆示,十年有成,即周语上“川竭,山必崩。若國亡不過十年,數之紀也”,周人当在帝辛四十二年翦商王天下。竹书“帝辛:四十一年春三月,西伯昌薨。四十二年,西伯發受丹書于呂尚”表明翦商之事因文王国丧而暂停,服丧期间以授丹书之为以应十年翦商之事,又过十年,帝辛五十二年武王翦商成。 天文志“凡五星所聚宿,其國王天下”乃后世错认金木水火土为“五星”之衍也,盖岐周属“東井、輿鬼,雍州”而非房星也,天文志之文很可能就是后世对竹书帝辛三十二年的误读和错解。考察尚书,诸多篇章所书之五字当解为吉凶之主或天子有国之意,舜典“慎徽五典,五典克從”之五典从未有任何先秦典籍历数其一二三四五为何典,后世也无定论,很可能本就一典,“五典”之意象为吉凶之典,后世之周易当为周之五典,昭公十二年“是良史也,子善視之,是能讀三墳五典,八索九丘”乃言诸书乃太史之根本和职责,“三墳”即三才之墳,三才之坛也,意指观三才通三才之主(神)之坛,五典即吉凶卜筮之典,八索乃君王兴替时允福同人之法,八即允,索即盟誓同人,九丘当乾阳道穷而藏于虚丘之则,九于丘也,乃周易坤“象傳:戰龍於野,其道窮也”之象:天王崩而藏于虚丘也,九字乃右字的变形,手臂端卷曲钩回且整个字形横卧,不似右字拟象上举之手,九字之形乃乾阳(今君)穷途而新乾阳(新君)将替而天道循环之象,参看旬字金文甲骨之象可知,此二字互为借鉴:旬字亦卷曲之形,字首乃十形之甲,以象肇启而终以轮回循环也;舜典“汝作士,五刑有服,五服三就。五流有宅,五宅三居”之五皆可解为吉凶万事万物或主吉凶万物之意,以今语作此言大概就是:汝臣谋卜辟土,有司吉凶和刑法,天地吉凶之主有祭而天下民众以成(三就)。卜天地万物吉凶而肇成家万世基业家宅,谋家国之吉凶德行而兆民有居。三字皆作兆民解,流字说文之象乃古在川而成川也,其意象乃太祖立国而世代有臧之象,川即谷穀,有臧也。先秦卜居多言兆域墓园,其意乃“靡不有初,鲜克有终”之哲学思维,立国王命必以慎终怀远为思,卜居多言兆域即此思维的反映;皋陶謨“撫于五辰,庶績其凝。無教逸欲。有邦兢兢業業,一日二日萬幾。無曠庶官,天工人其代之。天敘有典,勑我五典五惇哉!天秩有禮,自我五禮有庸哉!同寅協恭和衷哉!天命有德,五服五章哉!天討有罪,五刑五用哉”所有的五字皆当吉凶万物来解读,“五辰”即吉凶之辰,五星三辰之异辞,“五典五惇”即(主命)吉凶万物之典和万物之祭享,“五服五章”乃言吉凶之主有祀而万物有章;甘誓“嗟!六事之人,予誓告汝:有扈氏威侮五行,怠棄三正”乃商王命六卿之语,“五行”当解为天地吉凶之道,行即道,“三正”亦“三有司”,非言三职三卿,乃言兆民之正,三即众为兆民,“三正”即百官,兆民皆有其正,三正为三个职位之解不合情理,三正也可能是三辰之异辞,观辰星之初升中天以为正也;洪范“我聞在昔,鯀堙洪水,汩陳其五行”,“初一曰五行,次二曰敬用五事,次三曰農用八政,次四曰協用五紀,次五曰建用皇極,次六曰乂用三德,次七曰明用稽疑,次八曰念用庶徵,次九曰嚮用五福,威用六極”有“五行”,“五事”,“五紀”和“五福”诸多五字词组且皆有历数和解读,如“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土”,这大概就是春秋战国以来五行学说的本源和根据吧,弃日月阴阳而仅以五行星以定吉凶,其理不通也,盖洪范乃“人事”之则,不涉及天地,所论乃兆民之吉凶,其金木水火土乃地之五行,是否和天之五行一一对应,尚需进一步考证。还有一种可能:洪范文本乃伏生二十八篇,流传有序可信,但是箕子是否传洪范真文于武王是有很大疑问的:箕子亡命山野,翦商一年后被武王搜得而被迫传典,之后箕子朝鲜,诸事不能不让人怀疑箕子对周人的敌意。对比虞书诸篇,尤其是皋陶謨“皋陶曰:「寬而栗。柔而立,愿而恭,亂而敬,擾而毅,直而溫,簡而廉,剛而塞,彊而義,彰厥有常。吉哉!日宣三德,夙夜浚明有家。日嚴祗敬六德,亮采有邦,翕受敷施。九德咸事,俊乂在官。百僚師師,百工惟時。撫于五辰,庶績其凝。無教逸欲。有邦兢兢業業,一日二日萬幾。無曠庶官,天工人其代之。天敘有典,勑我五典五惇哉!天秩有禮,自我五禮有庸哉!同寅協恭和衷哉!天命有德,五服五章哉!天討有罪,五刑五用哉!政事懋哉懋哉!天聰明,自我民聰明,天明畏自我民明威。達于上下,敬哉有土。」”,很明显洪范就是皋陶謨的扩充和改写,其文辞非如虞书之古奥具体,不堪洪范所言“鯀則殛死,禹乃嗣興,天乃錫禹『洪範』九疇,彝倫攸敘”:大禹之古辞,其文无一叙事,所论虚泛,和尧典,舜典,皋陶謨和益稷诸书有着本质的不同。可以肯定洪范或有大衍,或箕子依托皋陶謨等古书而改编自创,洪范之“五行”很可能就是皋陶謨之“五辰”有意之衍,本意皆日月星辰诸多昭示吉凶之星,而非仅仅指金木水火土五个行星,益稷“予欲觀古人之象,日、月、星辰、山、龍、華蟲作會;宗彝、藻、火、粉米、黼、黻,絺繡,以五采彰施于五色,作服,汝明。予欲聞六律五聲八音,在治忽,以出納五言”之文意以日与星辰指“三辰”,以“山、龍、華蟲”指“五行”,天象肇启而推论五色五言,其文意兼括后文“弼成五服,至于五千。州十有二師,外薄四海,咸建五長”之五服,五千和五长,这些五字词组皆指吉凶而非数字也。洪范之文极大可能就是箕子用以误导周人的自创伪文。 楚辞九章抽思“望三五以為像兮,指彭咸以為儀”望象之辞,诗人明示三五为天象天命。复观昭公三十二年“故天有三辰,地有五行”乃互文天地皆有吉凶之兆,天以三辰昭示时机,地以五行(吉凶之道)成器物,鲁语上“及天之三辰,民所以瞻仰也;及地之五行,所以生殖也”亦此意也。“三辰”是诸多之辰还是三个辰(星),有待考察,从天官书和天文志来看,七曜都可能是“辰星”,若甲骨文之辰字无误,其象乃以臬杆测量广下某星从中天开始下降或从东方地平始升也,即尧典“寅賓出日,平秩東作。日中,星鳥,以殷仲春”,此文有两辰,“寅賓出日”乃阳之辰,“星鳥,以殷仲春”乃四时春天之辰,可以断论月乃阴之辰,从尧典此文来看,三辰乃众辰也,某辰即天象昭示某神主当值,吉凶有降也。鲁语上“黃帝能成命百物,以明民共財,顓頊能修之。帝嚳能序三辰以固民,堯能單均刑法以儀民”可知天官之学成于帝喾之时,尧舜之前也。楚语下“是以古者先王日祭、月享、時類、歲祀。諸侯舍日,卿大夫舍曰,士、庶人舍時”可以看出日月时岁皆事关天下王权之辰,日月四时加岁星共七辰,此其“在璿璣玉衡,以齊七政”之七政乎?“卿大夫舍曰”可能是“卿大夫舍月”之衍,“天子邊祀群神品物,諸侯祀天地、三辰及其土之山川,卿大夫祀其禮,士、庶人不過其祖”乃天子有众视众辰而奉时祭神,其辞言诸侯可祀天地,很可能是指远古各国皆通天地之时,即楚语下“顓頊受之,乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,使復舊常,無相侵瀆,是謂絕地天通”所言颛顼之前,也可见此文所言远古且有衍词,以其时春秋诸侯之词言称远古之王。礼记月令“乃命大史守典奉法,司天日月星辰之行,宿離不貸,毋失經紀,以初為常”,昭公元年“日月星辰之神,則雪霜風雨之不時,於是乎禜之”皆连言“日月星辰”,以致后世以三辰为三个星体,是对文本的误读,以今语当翻作“日辰,月辰和众星之辰”,古人早晚仰观日月诸星的出没和中天来确定一日之十二辰,一月之望朔二十九日,一年之四时和岁星十二年一周天以为常,君王“敬授人時”而王天下,“人时”以时总括日月时岁,言时皆因以四时为重。尧典虽未提及日月岁星等众辰之观测,仅及“日出”,“纳日”和四时之辰星,亦拨冗简繁之笔,以四时之星辰所涉观测方法,地点,所祀,物候和民则来规范民众三辰之事。昭公七年“公曰,何謂六物,對曰,歲時日月星辰是謂也,公曰,多語寡人辰,而莫同,何謂辰,對曰,日月之會是謂辰,故以配日”可见春秋中晚期,诸侯并未掌握天官秘府之学,知“日月星辰”为“六物”,即六种上神(三辰,吉凶之星)之大祭,而不知“日月星辰”乃三辰众辰之意,或以日月四时六星为重,或如周语下伶州鸠所言岁日月辰星和四时之辰六颗星为要,最可能的“六物”之主星不定,岁日月时四星必在“六物”而余者不定。复观“三五”之词,当指三辰五行,亦互文之辞,其意乃众辰昭示天象而吉凶之道成于地也,主三五之神之人即上帝天子,所以后世流衍为三皇五帝,三坟五典等等,无论何衍,其上帝王权之象不失。 西伯戡黎“乃罪多,參在上,乃能責命于天”,以参为天,即指三辰日月星辰之众辰也,参字金文乃三圆下接大人而其旁有三短横短撇以表万物或左右万物,此三圆当指三辰,参字乃大人通神以知三辰所兆吉凶也,参透之意当自此参神三辰之象,参字当三辰之本字。 召南“嘒彼小星、三五在東”乃朔日前早晨之天象,盖阳于东方为晨,早晨之月于东方乃朔日前几日之残月,时岁等诸辰星是否也在东,从字面上来看应当皆在东方,需要注意的是春夏秋冬各有其辰,一般而言国风之情皆言新君之正月,周正月乃夏历十一月,此乃尧典“平在朔易。日短,星昴,以正仲冬”之时,冬至之月也,本篇当为某周王将立之情。字面上乃(诗者)于周正月朔日之前,夜观小星(辰星且不限于辰星)之精微生死以卜吉凶,此乃天官太史观天谋国之事也。吉凶之辰在东,不仅是吉凶之地的暗示,也意味着将有大吉或大凶,或吉凶之主(天王)将生(升)也,嘒(微)乃卜测小星之辰象(初生,中天和流亡)以定吉凶国事也。二章“参与昴”印证了前文“三五在東”之辞乃冬季,参昴皆冬季天空之主也,昴乃冬季之辰,即“日短,星昴,以正仲冬”,冬至日落后昴宿值于中天之景。本篇三五之辰星非指当季之昴宿,盖其所指乃早晨之天象,非尧典落日后之天象。如下图,以Stellarium模拟公元前八百年左右四时之辰:鸟,火,虚,昴,冬季只有心宿大火星早晨出现在东方,公元前七九六年冬至日大火星3:41初升,9:02中天,此日日出为7:57,以此天象,日出不久大火星已中天,很难称为“三五在东”,考察前月孟冬:夏历十月之天象正合本篇文意,如图十一月二十四日,大火星5:31初升,再前推一月的公历十月二十四日,夏历季秋九月,大火星7:33初升,与此日太阳初升7:01几同,视角相差不到十度,因此本篇三五之辰星当指大火星,东方苍龙之主,飞龙人君之兆也,天官书”東宮蒼龍,房、心。心為明堂,大星天王”指大火星乃天王之兆象也。复观竹书“帝辛:三十二年,五星聚于房”,很可能此星象被解读主吉凶之星集于房宿,乃天王有大凶大吉之兆也,言“五星”者,其意吉凶之星也,盖天官禁学,不欲泄露于春秋史书而以其总名称之也。从星象来看,季秋和孟冬之月皆合文意,然礼记月令孟冬“是月也,命大史釁龜策,占兆審卦吉凶”乃月令中唯一蓍龟之辞,可知本篇乃太史卿士孟冬卜筮谋国之事。本篇所言之年,其三五之象非常,吉凶欲作,龙有兴替也。 天官书天文志多有五星(行)之辞,唯有天官书“水、火、金、木、填星,此五星者,天之五佐,为[经]纬,见伏有时,所过行赢缩有度”指五星为金木水火土五行星,且此言乃史公“太史公曰:自初生民以来。。。”一家之言,非自典册传承。汉书笔端严谨,虽如史记多处言五星,但绝无自家妄言五星为何之辞,依本文分析,五星或五行皆三辰五行之异辞,其先秦本意乃吉凶(五)之星,三辰者,万物之兆也,三辰五行亦一事之两面:三辰诸星昭示吉凶而吉凶之行之道成于地也,三辰诸星以日月四时和岁星为重为主,天官太史观三辰而卜天地之吉凶也,亦即卜五行(五星):吉凶之行,后人衍意五星五行以为金木水火土五星,进而失三辰之意,周语下“王曰:「七律者何?」對曰:「昔武王伐殷,歲在鶉火,月在天駟,日在析木之津,辰在斗柄,星在天黿”即三辰之象,岁星最为紧要,其次日月,辰即水星,太阳之昭也,“杀伐之气,战斗之象也”,星即填星,五行中除岁辰仅缀称星者,荧惑,太白则皆不缀以星为名,武王伐纣所涉之重要天象,伶州鸠举七曜之岁日月辰填,“填星所居,国吉”,可见三辰五行之指重在当值而主吉凶之星,而非指所有七曜,若有日月之食,新星变星彗星之类突发,亦必属三辰五行之星。天文志“凡五星所聚宿,其國王天下”,明显为竹书“帝辛:三十二年,五星聚于房”之传承,天文志“漢元年十月,五星聚於東井,以曆推之,從歲星也。此高皇帝受命之符也。故客謂張耳曰:「東并秦地,漢王入秦,五星從歲星聚,當以義取天下。」”乃汉人因天文志古传而自证,实汉人误读错解天官之书而致也,依先秦天官之法,当观三辰而非仅仅金木水火土五星,亦或汉人故意误解天官之书,以伪昭汉高祖如周文王一样受天命而将得天下,刘邦汉褒之地自周始属雍州,其时所兼并之三秦毋庸置疑亦属雍州,“東井、輿鬼,雍州”,五星临聚雍州,雍州之主汉王当王天下,此乃汉人之思也,非先秦天官之法则。值得注意的是此亦夏历孟冬十月之象也,天官之术未尽衍也。汉书“今五星出東方,中國大利,蠻夷大敗”和新疆和民丰县尼雅遗址出土的汉织锦绣字“五星出东方利中国”之说,其源头当皆自竹书和本篇,借汉元年五星聚于东井之事而广播兆民。 天文志“凡五星所聚宿,其國王天下:從歲以義,從熒惑以禮,從填以重,從太白以兵,從辰以法。以法者,以法致天下也”之辞和天官书数段有类,如以下天官书诸语“察日、月之行以揆岁星顺逆。曰东方木,主春,日甲乙。义失者,罚出岁星。岁星赢缩,以其舍命国。所在国不可伐,可以罚人。其趋舍而前曰赢,退舍曰缩。赢,其国有兵不复;缩,其国有忧,将亡,国倾败。其所在,五星皆从而聚于一舍,其下之国可以义致天下”,“察刚气以处荧惑。曰南方火,主夏,日丙、丁。礼失,罚出荧惑,荧惑失行是也。出则有兵,入则兵散。以其舍命国。(荧惑)荧惑为勃乱,残贼、疾、丧、饥、兵。反道二舍以上,居之,三月有殃,五月受兵,七月半亡地,九月太半亡地。因与俱出入,国绝祀。居之,殃还至,虽大当小;久而至,当小反大。其南为丈夫[丧],北为女子丧。若角动绕环之,及乍前乍后,左右,殃益大。与他星斗,光相逮,为害;不相逮,不害。五星皆从而聚于一舍,其下国可以礼致天下”,“其一名曰地侯,主岁。岁行十(二)[三]度百十二分度之五,日行二十八分度之一,二十八岁周天。其所居,五星皆从而聚于一舍,其下之国,可[以]重致天下。礼、德、义、杀、刑尽失,而填星乃为之动摇”,“太白白,比狼;赤,比心;黄,比参左肩;苍,比参右肩;黑,比奎大星。五星皆从太白而聚乎一舍,其下之国可以兵从天下”,“五星皆从辰星而聚于一舍,其所舍之国可以法致天下”,以上书志皆言金木水火土聚于某星宿,乃其星宿所对应之国将王天下之兆也,其领头之星乃兆其王天下之法,领头之星当言最西边之星,盖武顺解“天道尚左,日月西移;地道尚右,水道东流”,此即君子面南观天地,星宿自东而西,即自左而右,相较于春水东流,自右而左,于星宿,左东高而流于右西,于江河,右高而流向左,以星宿运转之方向来看,排列在右西即领头之星宿,有“天道尚右”之辞必为后世篡改。依书志之言,若五星聚而岁星位列五星之最西,则“從歲以義”,“以义致天下”,此天官书天文志五星之说不见于先秦典籍,跟周语下伶州鸠之言毫无相关,很可能是春秋战国时期秘府天官之学亡逸于列国,有衍兼演的结果。总之,三辰乃言众辰,兆示吉凶诸星也,以日月四时和岁星为要,兼察金水火土和一切星象异动,如彗星,新星等等,后世误作金木水火土五星,误比之地上五行,而先秦(战国之前)五行之意乃吉凶之道,三辰兆示在天,以吉凶而成物在地也,此三辰五行也,亦可称简五星,此即三五:天地造化,天命地成也,天子可视为三五的化身。 系辞上“參伍以變,錯綜其數,通其變,遂成天下之文。極其數,遂定天下之象”之言“參伍”即三五也,观天(地)以参其象而知人之吉凶(伍),知其数即知天文之周期和变化,数之象乃攴婁也,即卜其重复,卜其再生也,婁字解读可参见孔家家训:正考父鼎铭考。成文即成其吉凶,文其字乃象允命吉凶,天命也,成天下之文,即成天命,此天子君王之职之命也。“極其數,遂定天下之象”乃冗文也,很可能是后世天官所缀蛇足:仰天俯地得象,卜其数其成而力行,此乃天官卜筮和君王之大成也,岂可以数定象,除非此句乃言预卜图谋未来之象以定未来之未来!谋定未来之未来即万世不坠也,依旧是妄言,盖“天命靡常”早已是周人的常识了。 召南小星二章“嘒彼小星、維參與昴”乃标准的天官之辞,且明确了冬季年末的背景。对比一章“三五在东”,可以看出两章乃倒叙之笔,一章乃次日早晨日月诸星在东之情,二章乃前夜日落后标准的天官仰天之情,“日短,星昴,以正仲冬”,下图即上图之前夜公元前七九六年十一月二十三日落后之景,此日昴宿一初升15:48,中天22:22,参宿一初升18:54,中天0:35,参昂于此孟冬日落后皆可见于东方,“參為白虎”,“昴曰旄頭,胡星也,為白衣會”,牧誓“王左杖黃鉞,右秉白旄以麾”,二宿乃西宮咸池之主,主杀,主帅,“维参与昴”几乎等同于牧誓“黃鉞”和“白旄”之象。二章参昴之喻乃杀伐王征之象,或喻前王崩而新王如“三五在东”欲升之龙以正天下,此“九二:見龍在田,利見大人”之象也。国风周雅,绝大多数诗篇皆关乎淑吉有臧,无论对于周王,封国之君还是大众,两君交替而政权得以平滑过渡乃所有人最大的利益关切,淑吉有臧乃其象,悼亡之情乃其内在体现,所以各国诗者不吝才情,书悼亡之情而赞其淑吉,实国泰民安平稳交替之求,悲喜相兼而君子中庸之情。在此漫长的送旧迎新的过程中-“天子七月而葬,同軌畢至,諸侯五月,同盟至”,任何虚情假意都不可能被伪装或掩饰,兼以先秦直书胸怀之传统,诗经篇章中也保留了不少不淑之情,国风两章诗皆不淑有缺之篇,本篇也不例外。

13Oct/23

孔家家训:正考父鼎铭考

春秋左传昭公七年: 孟僖子病不能相禮,乃講學之,苟能禮者從之。及其將死也,召其大夫曰,“禮,人之幹也,無禮無以立,吾聞將有達者,曰孔丘,聖人之後也,而滅於宋。其祖弗父何以有宋而授厲公,及正考父佐戴,武,宣,三命茲益共,故其鼎銘云‘一命而僂,再命而傴,三命而俯,循牆而走,亦莫余敢侮,饘於是,鬻於是,以餬余口,其共也如是’,臧孫紇有言曰,‘聖人有明德者,若不當世,其後必有達人’,今其將在孔丘乎?我若獲沒,必屬說與何忌於夫子,使事之而學禮焉,以定其位”,故孟懿子與南宮敬叔師事仲尼,仲尼曰“能補過者,君子也,詩曰,君子是則是效,孟僖子可則效已矣”。臧孫紇有言曰“聖人有明德者,若不當世,其後必有達人,今其將在孔丘乎” 上文记录了孔子七世祖正考父之鼎铭,实孔家家训也。 宋宣公元年乃公元前七四七年,正考父得宋宣公之三命当在此年立位之时。盖正考父乃宋戴公叔伯辈之宋室长房,其曾祖弗父何曾禅让宋君之位予其弟宋厉公,即戴公之高祖,正考父的年龄当长于戴公,至少不遑多让。戴,武二君在位五十二年,到宣公即位之时正考父很可能已年逾古稀,其作鼎铭的时间当在宋宣公三命之后,老去之前,估且作公元前七四零年,即三命后七年。鲁昭公七年乃公元前五三五年,鲁人孟孙氏孟僖子再提起孔家鼎铭,距正考父作鼎成铭之时已过了两百多年。家训传扬各国,逾两百年仍被他国卿士大夫津津乐道,可见正考父其人其言不仅一代风流,实万古流芳也。七世孙孔子得专礼乐,与正考父之功名家传不可分也,且鲁语下有“昔正考父校商之名頌十二篇于周太師,以《那》為首”乃言正考父复修商颂宋乐,此乃孔子修诗书之滥觞乎? “正考父佐戴,武,宣,三命茲益共”乃言正考父得“共”命乃“兹益”而得,“兹益”乃言三命相孳生而有嘉,最终成为共国之命也。共字金文即左右手共持坎穴之象,乃共有太祖,典册和社稷之意也,共字或有左右手环持两个十字,十乃功成,此象乃言左右(臣仆)同功共成也,亦或左右两父并立,皆共持国器之象。兹言孳乳有承,些许暗示了正考父乃宋国本枝嫡子的法统,虽然禅让其位,但是等位至尊,血脉纯正,于宋君共有社稷。正考父之名之字今不确,很可能正为其名,考乃其字,正即嫡,考即祖,其名昭彰也乎! “一命而僂”乃言正考父与戴公双刻国器,与国君平起平坐之情。盖正考父之父禅让君位,正考父本宋国本枝嫡子也,因而自凭血统而与宋戴公同持国器。解读一命关键在偻/僂字,其本字娄/婁也。周南广汉三章有“翹翹錯薪、言刈其蔞 。之子于歸、言秣其駒 ”也有蒌/蔞字,其辞乃立新君而盟誓之情。蒌即娄也,说文解字注“麗廔之多孔也。而轉其音爲力住切。俗乃加尸旁爲屢字。古有婁無屢也”乃言娄,屡二字古时皆为娄也,娄字金文之象如右图,乃左右手刻画曲折相同之两折线于白字之中,下部乃止履之象,白者,伯也,乃国器或人君之象,白字详解见附注,左右手即君之左右,左右卿士刻相类之二折线于君器,其象文(纹)同,盟誓之象也,两刻线兼有重复之意,总其象乃左右两方成文且同也,下部止形乃强调履盟之意。娄字金文最显著的特点即此两折线,所取之意主要得自此象,娄字因而有以下诸象:镂刻,盟同,纹同,重复等等,小雅巧言“君子屢盟、亂是用長”之屡即娄,乃言君子重复用盟,贰也,背旧而盟新必大乱也,侯马盟书即反映了春秋战国之际屡盟乱世之情,大雅緜“捄之陾陾、度之薨薨、築之登登、削屢馮馮、百堵皆興、鼛鼓弗勝”之削屡乃夯筑土墙一景:土墙初筑,削平突兀乃削,刻镂孔洞花纹乃屡也,系辞下“易之為書也不可遠,為道也屢遷,變動不居”乃言大道有二迁,即后言之“變動不居”也,唐风山有枢“子有衣裳、弗曳弗婁”曳娄分别指衣服之大带和黼黻,衣带垂曳而黼黻复纹也,周颂桓“綏萬邦、婁豐年”乃安邦复年之谓也,所以“一命而僂”乃形象地描述戴公初立,与正考父盟誓有文而共持社稷之情。“再命而傴”乃正考父与宋武公之盟,傴即區,其象有品而相连有承也,品乃三坎穴上下排列之象,乃父子两世之象,被匚形上下相连,以象其血脉有承也,兼有上下等序之指,再傴乃言正考父位尊且其职延承,兼有其子得封土暗象,父子大宗小宗如品,皆有坎穴冢宰也。“三命而俯”似二命之意,实更深一层,俯者府也,指正考父与宣公之命藏于盟府,此即春秋左传僖公五年“虢仲,虢叔,王季之穆也,為文王卿士,勳在王室,藏於盟府”之情,藏於盟府有如清代铁帽子王,正考父一族自此保有罔替之禄位,之后其子孔父嘉受大司马,上卿之职。孔父嘉因内乱被杀,肇启了数世后其族亡命他国的命运,遂成孔氏之族。所谓罔替盟府之命,皆不如天算也,西周晚期春秋初期之变,也是以罔替二虢之亡为肇始的。 正考父之鼎乃彝器也,当列于宗庙,昭鼎铭以训诫子孙。襄公十九年“何以為銘,且夫大伐小,取其所得以作彝器,銘其功烈,以示子孫,昭明德而懲無禮也”,昭公十五年“彝器之來,嘉功之由,非由喪也”皆表明了彝器之用,参照正考父鼎铭,且此铭流传至今,皆说明其为彝器,列于宗庙而为人所广知也。周语下“是以人夷其宗廟,而火焚其彝器,子孫為隸,下夷于民”也清晰地表明了宗庙,彝器和宗族的关系,可以说彝器就是家族血脉的象征,其铭乃此族之族训,其辞述先祖之功业,缀以子孙之训诫。理解了彝器之义,就应该明白三命之辞绝非自谦,乃正考父肇启罔替之功业之旌表,所以正考父有行于墙根而无人敢欺辱:其潜台词乃正考父行为低调,车服从简,貌似鄙下之人,但其禄位,人格和功业如日月临空,君臣国人皆拥戴敬仰而无人不知无人不晓,更何谈“敢侮”,无论正考父服布衣还是御大路,走动都鄙时,永远是万众瞩目之人。此段铭文形象的勾勒出正考父中庸有文厚德之象,有类大雅烝民“維仲山甫、柔亦不茹、剛亦不吐、不侮矜寡、不畏疆禦”之情,论语“寝不尸,居不客”之辞实为孔子版的孔氏家训,其意当来自正考父鼎铭,乃正考父鼎铭之异辞,论语“寝不尸,居不客”含义新说一文乃其辞之解。 理解了三命之辞,全篇文意之起伏,其高亢隐忍就很容易理解了,否则彝器家训之铭,怎可能通篇是谦卑匍匐之辞呢?“饘於是,鬻於是,以餬余口”历来理解都没有太大的争议,皆指生活简朴,勉强度日之情。隐公十一年“寡人有弟,不能和協,而使餬其口於四方,其況能久有許乎”乃郑庄公貌似同情其同母弟共叔段之辞,“餬其口於四方”就是指叔段求薄粥于四方为食也,几近“喝西北风”的惨状。正考父自称饘鬻餬口,虽有自贬之意,因为有了前文浩浩之功德为基而文意流于冲淡自谦,其意更多的是对子弟的训诫:只有行餬口之道,才有“三命茲益共”之功业,这是创立“咱家”基业之道,而“其共也如是”乃言我正考父共持国器,位等宋君也不过就像这个样子喝喝稀粥了,似指鼎以自嘲,实则严厉告诫子弟永保禄位之道也:创业自此道,守业亦必此道,知大命而简衣食。襄公五年“季文子卒,大夫入斂,公在位,宰庀家器為葬備,無衣帛之妾,無食粟之馬,無藏金玉,無重器備,君子是以知季文子之忠於公室也,相三君矣,而無私積,可不謂忠乎”之情有类正考父之情,季文子之德奠定了季氏独大于鲁三桓的根基。 功业屡嘉,行道有戒,刚柔其事,冲淡其辞。此孔家之铭也! 孔子家语所录正考父鼎铭:孔子謂南宮敬叔曰:「吾聞老聃博古知今,通禮樂之原,明道德之歸,則吾師也。今將往矣。」對曰:「謹受命。」遂言於魯君曰:「臣受先臣之命云:孔子、聖人之後也,滅於宋。其祖弗父何,始有國而受厲公,及正考父,佐戴、武、宣,三命玆益恭。故其鼎銘曰:『一命而僂,再命而傴,三命而俯,循牆而走,亦莫余敢侮。饘於是,粥於是,以餬其口。』其恭儉也若此。臧孫紇有言,聖人之後,若不當世,則必有明德而達者焉。孔子少而好禮,其將在矣,屬臣:『汝必師之。』今孔子將適周,觀先王之遺制,考禮樂之所極,斯大業也。君盍以乘資之?臣請與往。」 史记孔子世家所录正考父鼎铭: 孔子年十七,魯大夫孟釐子病且死,誡其嗣懿子曰:「孔丘,聖人之後,滅於宋。其祖弗父何始有宋而嗣讓厲公。及正考父佐戴、武、宣公,三命茲益恭,故鼎銘云:『一命而僂,再命而傴,三命而俯,循墻而走,亦莫敢余侮。饘於是,粥於是,以餬余口。』其恭如是。吾聞聖人之後,雖不當世,必有達者。今孔丘年少好禮,其達者歟?吾即沒,若必師之。」及釐子卒,懿子與魯人南宮敬叔往學禮焉。 下文摘抄自本人周南汉广之诗解,未作增删,仅以说明白/伯一字之用之由:思字金文流转有衍,上部非田乃白(伯)字和西字之外围,中有十形,即金文之甲,白西金文之外围乃上锥形覆下坎穴之合体,锥形有类上帝自天而允下,坎穴则始终都是坤地之符号,此即系辞上“在天成象,在地成形,變化見矣。。。乾知大始,坤作成物”,上天允命而功成于地也,其意乃天地乾坤合力而功成也,白字中间短横乃指事之笔,白即天命地成之本身,有天子之象也,也有世界之象。白字当极古之字,盖楚语下“是謂絕地天通”之前,九州之“天子”千万计,其职神巫以通天地,诸多“天子”各有方隅之地而各敬其神,从领地大小来看相当于周代之方伯,一国之君,所不同之处此君有司天地之祭,有类现代主权国家而自行其政,顓頊绝地通天后,臣服诸国,祭天为颛顼所专,方国之君不再有祭天之权,须朝颛顼以得天命而获得其政权合法性,若九州之上,四海之内有不从颛顼擅自祭天者,皆被华夏之族视为蛮夷,或灭国驱逐,或文以化之,哀公七年“禹合諸侯於塗山,執玉帛者萬國,今其存者,無數十焉”即此情,禹合万国乃颛顼“绝地天通”之果,此万国之君皆白(伯)而执圭也,颛顼之前大多为自通天地之白也,此乃白伯之古意,而颛顼之后,白伯乃一方之霸也,方伯乃一方之霸,侯伯乃诸侯之霸,春秋五霸之霸本字当为白或伯。西字乃替白字中间短横以乂部,乂乃阴阳变化,情势相易之象,也有杀伐之情:阴阳相易即杀伐也,非简单地指阴阳相交,坎穴有乂即凶,而白伯中有乂即君亡之象,此乃“龙战于野”,东方苍龙星宿秋日即将没入地平线之象,也就是豳风七月“七月流火”之象,即大火星日暮将隐没于西方地平线之情,有如日落,皆秋金杀亡之象,七月即礼记月令之孟秋,当“鷹乃祭鳥,用始行戮。。。大史謁之天子曰:某日立秋,盛德在金。。。立秋之日,天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫,以迎秋於西郊。。。天子乃命將帥,選士厲兵,簡練桀俊,專任有功,以征不義。詰誅暴慢,以明好惡,順彼遠方”。若此,白伯中有甲,此其太祖之象也,说文“甲:東方之孟,陽气萌動,从木戴孚甲之象”,也是天时肇启之象也。总之,思字之本象乃太祖立志之情或后人怀祖德肇启之情,在诗经中当解读为怀祖成国之情思也。

05Sep/23

论语为政篇之“知”言

知字于先秦乃盟誓之意,一般为新君立位与国人公族向太祖所作之盟誓,可以看做国盟国誓,国政权柄之基也。知字的分析详解可参知,先秦起誓也一文。以下抛砖,且以先秦之意对孔子为政数言作出另解。 论语为政“子曰:‘由!诲女,知之乎?知之为知之,不知为不知,是知也”非言求知之事,此言收于为政,皆君子国事也,“诲女”即言晦于汝(子路)之意,此乃孔子设问子路:若作盟之誓言对你自己有所不利(晦暗),你会与盟言誓么?(凡盟誓,你)应该有两手准备:若与盟成誓就应该依盟誓而为,也可以不与盟而不必拘泥于盟誓之为,这才是盟誓之道。此言乃孔子告诫子弟,盟誓之道重在明察利害,若无益于己,则不必与盟,更不必受到盟誓的约束。 论语为政“子曰:‘温故而知新,可以为师矣”同样言君子国事:保持故盟而多建新盟(友),这样你就可以成师作军了。此言乃君子作军用兵之道。 为政“子曰:‘人而无信,不知其可也。大车无輗,小车无軏,其何以行之哉?”乃言碰到不守信用的人,无需结交言盟,(若无盟誓和信用),就如大车小车无輗軏,车身关键部位稀松易脱,即北京俗语“掉链子”; 为政“子张问:‘十世可知也?’子曰:‘殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世可知也”,子张的问题是可以作延续十世的盟约么?也就是盟约的效力可以延续十世么?父亡子即乃古之二世,兄终弟即非二世,乃同世也。孔子分析三代历史,殷商之盟延续了十世以上(大概十七世,存疑),因为是吸取了夏朝的教训;周朝吸取了商朝经验,同样可以达到十世以上(到孔子周敬王时有周将近三十世),考虑到有周定鼎八百年,周朝至少可延续四十世,周之继承者在汲取了三代之经验教训后,可以作百世之盟。王天下而成百世之朝,十世百世之盟皆指太祖于天地之盟和典册,国之根基也,后世新君继位皆承祖志祖盟,此即所谓十世百世之论的缘由,跟旧约之约柜同理。若以孔子之言逆向推导,周朝之继位当有百世之命,那么周朝理论上应该是五十世之命,商朝有二十五世而夏朝当在十二三世,这个推导似乎与现代历史考古不完全符合,私以为孔子当更了解三代之史情也。 论语为政篇皆孔子教诲子弟国政之法,非求知之术也,以上数言皆非例外。